近几年来，教界、学界出现的有关“居士佛教”的讨论，可能因为在家众在佛教中的身份地位千古以来早有定论了，因此，一直没能引起我的重视。2001年春季，我为戒幢佛学研究所学员开设了《戒律学纲要》的课程，在指导学习“在家众律仪”这一部分内容时，想起了“居士佛教”问题。于是用心查阅了有关“居士佛教”的资料，并进行了一番思考，发现这的确是一个不可小看的问题。尽管“居士佛教”的提倡，在目前的佛教界，其力量是微不足道的，但星星之火可以燎原，作为住持佛法的僧宝有责任纠正它。所以我现在把近来对这个问题的研究整理出来，供教界、学界参考。

一、对“居士”概念的考察

梵语grha-pati，巴利语gaha-pati。音译迦罗越、伽罗越。意译长者、家主、家长。在佛陀时代是指吠舍种姓阶级的豪富者，或指在家的有德有道之士。如《长阿含经》卷二十二记载：

由此因缘，世间有婆罗门种，彼众生中，习种种业，以自营生，因是故，世间有居士种。彼众生中习诸技艺，以是生活，因是世间有首陀罗种。世间先有此释种出已，然后有沙门种。刹利种中，有人自思惟，世间恩爱，污秽不净，何是贪著也！于是舍家，剃除须发，法服求道；我是沙门，我是沙门。婆罗门种，居士种、首陀罗种中，有人自思惟，世间恩爱，污秽不净，何是贪著！于是舍家，剃除须发，法服求道：我是沙门，我是沙门。有刹利众中，有身行不善、口行不善、意行不善，行不善已，身坏命中，一向受苦。或婆罗门、居士、首陀罗，有身行不善、口行不善、意行不善，行不善已，身坏命终，一向受苦。刹利种身行善，口行善，意行善，身坏命终，一向受乐。婆罗门，居士，首陀罗，身行善，口行善，身坏命终，一向受乐在这段经文中，居士成了吠舍种姓的代名词。因为吠舍种姓的主要职业是经商，经济地位较高，自然而然地，居士就与财富联系在一起了。

到了大乘佛教的经典中，“居士”的含义有了变化。《大智度论》卷九十八云：“居士真是居舍之士，非四姓中居士。”居舍是在家的意思，相对出家僧伽而言。居士在这里的内涵要广泛多了。《维摩义记》卷一称：“居士有二，一、广积资产，居财之士名为居士；二、在家修道，居家道士名为居士。”居士在这里的内涵指有钱或有道的人。《维摩经略疏》卷三云：“外国居财一亿称下居士，乃至百亿名上居士。此土居家德素亦名居士。”僧肇《注维摩诘经》卷二：“若在居士，居士中尊”，并引鸠摩罗什说：“什曰，外国白衣多财富乐者，名为居士。”这两条都是以有财阶层为居士。在大乘经典中，居士有白衣平民之义，与种姓无关。居士不仅在有财，更在有德。

在中国，居士一词早已有之。丁福保《佛学大辞典》“居士”条引证：

辍耕录曰：“今人多以居士自号。考之六经，惟礼记有居士锦带。注，谓道艺处士也。吴曾能改斋漫录曰：‘居士之号，起于商周之时’。韩非子书曰：‘太公封于齐，东海上有居士狂矞华士昆弟二人立议曰：‘吾不臣天子，不友诸侯，耕而食之，掘而饮之云云。则居士之由来久矣。’魏志管宁传曰：’胡居士贤者也。’南史曰：‘阮孝绪屏居一室，家人莫得见其面。亲友因呼为居士。到洽筑室岩阿，幽居积岁，时人号曰居士。虞寄居闽中，知刺史陈宝应有异志。恐祸及，乃着居士服，居东山寺。’魏书曰：‘卢景裕不仕，贞素自得，人号居士。’”

可见，在佛教传入之前的中国文化中，原本就有居士一词，有道德高尚、隐居不仕之意。当佛教传入时，自然用居士与“伽罗越”一词相对应以表诠其义。这也是佛教与中土文化的自然融合。

随着佛教的不断中国化，居士一词渐渐成了在家佛教信徒常用的称呼了。不过中国传统的文人墨客也喜欢以居士一词作为他们的雅号，自号某某居士，如六一居士、易安居士等，这与信佛是没有必然关系的。

综上所述，居士一词在印度是指四种姓中吠舍阶级，或有财有德者；居士一词在中国古代是指隐逸之士，这似乎都和学佛没有必然的关系。不过，居士既然是在家有财或有德之士，用这样的一个美称去称呼想必谁也不会介意，加以学佛之人总要比一般人品行好，这样一来，居士一词自然成了在家学佛者的称呼了。

显然，从居士一词含义来看，称居士为僧伽显然是不合适的。

二、对“居士佛教”史的考察

如前文所述，无论是在印度还是在中国，居士之说已有二千多年的历史，可以说是伴随着佛教的产生而产生发展而发展的，但所谓“居士佛教”之说则是近现代中国的事。

关于“居士佛教”的提出，最早是台湾的斋教。斋教为明代中叶的“罗祖无为教”的支流，是新兴的民间教派，由通俗佛教改革而成，自认是无上的正宗佛法。由于官方对民间教派的管制及其他文化因素的影响，来台斋教多以拜佛为主，自称在家佛教。在台的老官斋佛教大多膜拜观世音及释迦牟尼，持诵佛教经典如《金刚经》、《阿弥陀经》、《心经》等。在形式上颇接近佛教，又以持斋为主，故该教坚称其为“释教”。因不剃发与不着法衣，故又自称为在家佛教或“居士佛教”。

时至19世纪末、20世纪初，杨仁山、欧阳渐两位大居士，俨然以居士住持佛法的姿态出现于中国的社会舞台。杨文会在《等不等观杂录》中有他与弟子乃至一般佛教徒的往返书信，他常以一种宗教指导者的口吻说话，即便是对出家众也是如此。他以居士之身，于光绪32年开办“祗洹精舍”于南京，招生不拘僧俗，成一时之大观。又首创“金陵刻经处”，利用海内外各种关系，通过各种渠道刻印、流通佛典。杨仁山的高徒欧阳渐，继承了乃师之事业，创立“支那内学院”，这是民国初年最重要的佛教学术机构之一。欧阳渐撰写《支那内学院院训释》反对出家众为核心，出家众住持佛教的传统思想，提出居士也是僧伽，可以和僧伽同样住持佛教。欧阳居士的思想为“居士佛教”的提倡者，提供了重要理论依据。

印顺导师的《建设在家佛教的方针》，提倡建设在家佛教，希望在家众也能主持佛教、弘扬佛教。印老是当代佛学研究的权威，《建设在家佛教方针》一文，自然被大谈“居士佛教”者广泛引用。但印老也没有提“居士佛教”的口号。

陈兵先生在介绍清末民初以来广大居士对复兴佛教的贡献的前提下，引欧阳居士《支那内学院院训释》及印老的《佛法概论》、《建设在家佛教方针》，指出：“居士与僧尼共同住持正法，共成僧伽，已不仅仅是个理论的问题……，在今天仍持白衣只可护持佛法、僧主俗从的观念，未免过于陈腐偏谬”。而全文对出家众与在家众关系的分析，尚能比较理性，心平气和。

台湾现代禅学者撰写的《台湾居士佛教的展望》，研究居士在佛教弘扬史上的地位，及近代以来居士在佛教中的作用，证明“居士佛教”建立的可行性。又在《何谓在家佛教的建立》中，同样引欧阳居士《支那内学院院训释》及印老的《建设在家佛教方针》，作为建立“居士佛教”的理论依据。提出在家众亦为佛法的当机者、宣说者、阐扬者、修证者、住持者，正如出家众一般。只有在人们的意识深处、在实际的佛教伦理中，能够成立这些看法，才叫作“建立了在家佛教”。并对以往僧伽为中心的佛教进行猛烈地抨击。全文语气激动，观点偏颇，不像是学佛的在家居士说的话。

针对学界、教界中出现的“居士佛教”的提法，常正居士发表了《“居士佛教”刍议》一文，从正统的佛教立场，介绍了居士在佛教史上地位和作用，指出“居士佛教”的提法不太严密，说明了在家众与出家僧的合理关系。

至此，我们可以清楚地看出，“居士佛教”之说始于清初台湾的“斋教”。欧阳居士成立支那内学院，虽然没有提出居士佛教的口号，但实际上标志着“居士佛教”团体的产生，及“居士佛教”理论的正式形成。近几年，海峡两岸学者提倡“居士佛教”，主要是建立在欧阳居士的《支那内学院院训释》的基础上。

我以为“居士佛教”的提法是有问题的：

1、佛弟子分在家与出家众。在家众与出家众构成了佛法的整体。七众弟子中有比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷等。在家众称居士佛教，与之相应的，出家众是否也称僧尼佛教，或比丘佛教、沙弥佛教等呢？

2、倡导“居士佛教”的人，对以往僧伽为中心的佛教充满了不满，似乎在家居士被出家僧伽统治了几千年、压迫了几千年、排斥了几千年，已经达到忍无可忍的地步了。这种想法、这种说法实在可笑。佛陀接引在家众修学佛法，施设优婆塞、优婆夷这样一种身份，让他们亲近三宝修学佛法，原是佛陀的慈悲，没想到今天有人竟然当作是不平等的做法。

三、对欧阳渐“辟谬”说的检讨

“居士佛教”的倡导者，总少不了把欧阳居士的《支那内学院院训释·释师·辟谬》(下简称《辟谬》)，作为他们立论的重要依据。

欧阳居士《辟谬》由十部分组成：一、唯许声闻为僧、谬也；二、居士非僧类，谬也；三、居士全俗，谬也；四、居士非福田，谬也；五、在家无师范，谬也；六、白衣不当说法，谬也；七、在家不可阅戒，谬也；八、比丘不可就居士学，谬也；九，比丘绝对不礼拜，谬也；十、比丘不可与居士叙次，谬也。

应该说欧阳居士的辟谬说有合理的成分，对佛教界长期以来的习俗之见，具有一定的纠正作用。但主要观点却是值得商榷的，甚至是应该批判的。

如第一条：“唯许声闻为僧、谬也；”他的论据是引自于《摩诃般若波罗蜜经》及《大智度论》。

龙树《智论》释云“释迦牟尼佛、千二百五下比丘为僧，无别菩萨僧。弥勒菩萨、文殊师利菩萨等，以无别僧故，入声闻僧中次第坐。有佛为一乘说法，纯以菩萨为僧，有佛、声闻、菩萨，杂以为僧，如阿弥陀佛国，菩萨僧多，声闻僧少。按此经论，有菩萨僧，有声闻僧，有声闻、菩萨杂僧，非唯许声闻为僧。释迦会上，无别菩萨僧，然次第入中坐，则亦僧类而已。”

这条论据是要成立不只声闻众为僧，在家菩萨也可以为僧。欧阳居士引大经大论证明十方世界中许多佛国净土都有菩萨僧。可是在欧阳居士所引的论据中还告诉我们，释迦的教法中无别菩萨僧。别忘了我们是在释迦的教法中学佛修行的，国情不同，岂可等量齐观。欧阳居士证明在家菩萨也可以为僧，主要是要说明在家众与出家众是一样的，都是僧伽，彼此彼此。

第三条“居士全俗，谬也”，也同样有这样的问题。欧阳居士所说的俗非“雅俗”之俗，而是僧俗之俗，其弦外之音还是认为居士可以是僧类。

第七条“在家不可阅戒，谬也”的论点也有问题，佛教是不提倡在家众阅出家戒的，但也没有完全反对。不提倡的原因有二：其一出家戒是出家人自我约束的律条，重在自我规范，自我约束，自我反省；其二，因为律条不是规范在家人言行的，在家人阅戒容易拿戒条去衡量僧人，容易产生我慢之心。

欧阳居士的《辟谬》说的中心在第二条“居士非僧类，谬也”，他要立论的是--居士是僧类，这是完全不能成立的。现引《辟谬》原文以分析批驳之。

“《法苑义林章》有一类师，引《十轮经》：若有成就别解脱戒，真善异生，乃至具足世间正见，彼由记说变现力故，能广为他宣说开示诸圣道法，名最下品示道沙门”。

《十轮经》的这段经文并不难理解：如果有成就了别解脱戒、甚至具足了世间正见的真善异生，凭着记说变现之力，能够广为他(人)开示各种圣道法，这种人名为最下品示道沙门。所谓异生即凡夫。真善异生，自然不是一般的凡夫，是指品行高洁、对真理的认识已达到很高的程度，但还未证得初果果位的人，他们可以是出家人，也可以是在家人。《十轮经》指的是哪一种人呢？肯定是前者。理由是：沙门一定是出家众的身份，沙门可分四类，即胜道、示道、命道和污道。而这段经文是给示道沙门下定义的，自然是指出家的僧众。可以说《十轮经》的这段内容与在家众毫不相关，再请看窥基的解释。《辟谬》说：

“而释之云：依彼经说，真善异生持别解戒，具足正见，说圣道法，名为示道，真实三宝通异生类。其有异乎此者，则驳之云’内理无诤，外事和合，可名僧宝；设非沙门而住圣道，理无诤故，得名僧宝，与诸沙门种类同故‘。其非沙门，但住戒见，于理非和，云何名僧。”

这一段文字是窥基对《十轮经》的释评，有两层意思：一是“依彼经说……真实三宝通异生类”，是对《十轮经》的正面解释；二是“其有异乎此者……云何名僧？”这段文字运用正反对比论证的方法，全面阐释了什么条件可名僧宝，什么人不可名僧。它包含了三层意思：1、“内理无诤，外事和合，可名僧宝”。是指内证胜义，外具僧伽形象，为僧宝；2、“设非沙门而住圣道，理无诤故，得名僧宝，与诸沙门种类同故”这是指不具有僧伽的身份，但内证胜义之理，这种人一样可以称为僧伽；3、“其非沙门，但住戒见，于理非和，云何名僧”。这是说：不具有僧伽形象，又没有证得胜义之理，虽然持戒，具足正见，却不可以称为僧。也就是说：没有证得胜义的居士，是不可以称为僧伽的。

从以上内容分析看，《义林章》明明告诉我们，要么是外具僧伽形象，要么内证胜义之理，得名僧宝，而既没有僧伽形象，又无内证胜义的居士，是绝对不可以称为僧的。那欧阳居士对此经论的内容又是如何理解呢？《辟谬》说：

(欧阳居士)按此经论，居士虽非正僧，而得许为僧类，诸师皆同，但后师主得果居士，前师则主正见居士，稍区别而已。

“按此经论，居士虽非正僧，而得许为僧类，诸师皆同”。这是欧阳居士的结论。欧阳居士引经论证明居士是僧伽，得出这种结论该是一件很正常的事。只是我们要问的是，欧阳居士所引的论据实在不能证明他的结论。“而居士虽非正僧，而得许为僧类”。仔细考察起来也实在不通的。欧阳居士的这句话如果一定要找《义林章》的根据，在《义林章》中有一段比较相似的话。那就是“设非沙门而住圣道，理无诤故，得名僧宝，与诸沙门种类同故”。可事实上，《义林章》的这段话，是指住圣道，证得胜义理的居士，才能称为僧宝。同时在《义林章》中也指出了“其非沙门，但住戒见，于理非和，云何名僧”。是说如果不是出家僧伽，又没有证得胜义理，那是绝对不可以称为僧伽的。又”诸师皆同“一句，更是莫须有的。其实，欧阳居士所引的论据恰好驳倒了他的居士是僧类的论点。欧阳居士又引《涅槃经》来证明他的观点。《辟谬》说：

然《涅槃经》第六“声闻之人虽有天眼。故名肉眼；学大乘者虽有肉眼，乃名佛眼”。则知我佛所重，乃又在于正见也。正见所披，虽非无漏，随顺无漏，趋向无漏，是亦无漏。是故有人出世，具烦恼性，与四沙门果同列四人，佛劝迦叶，舍命供礼。见《大涅槃经》第六卷。

欧阳居士引《涅槃经》说明正见的重要。查考经文完整的内容是：

“声闻之人虽有天眼，故名肉眼；学大乘者虽有肉眼乃名佛眼。何以故，是大乘经名为佛乘，而此佛乘最上最胜。”

事实上经文主要是赞叹学大乘者，赞叹大乘法门的殊胜。至于天眼、肉眼之说，眼，虽然代表着一种见的能力，但并不等同于佛法的正见。正像我们不能说具足天眼的人就具有佛法的正见，而只有肉眼的人，一定没有佛法的正见一样。欧阳居士引经证明正见的重要。是的，在佛法的修学中，正见的确非常重要。

“正见所披，虽非无漏，随顺无漏，趋向无漏，是亦无漏。”正见有世间正见和出世正见。出世正见是无漏的，世间正见是有漏的。可知正见不等于无漏。欧阳居士却把正见等同于无漏，联系以上的y，是否言外之意是要告诉我们，无论什么人只要有正见就等于证得无漏圣道了，就等于是真实僧伽了。事实上这种论调根本就是错误的。《义林章》就已明确的告诉我们“其非沙门，但住戒见，于理非和，云何名僧”。居士但有戒见，没有证得胜义之理，是不可以称为僧伽的。

纵观欧阳居士的《辟谬》说。引《义林章》从证得胜义的角度，居士也可以称为僧宝，得出居士也是僧，把证得圣道和没有证得圣道的居士混同起来；然后引《涅槃经》赞叹学大乘者，贬低声闻学者。仿佛要说明居士是代表着学大乘者，出家僧伽是代表着学声闻乘者。把居士与学大乘者等同起来，出家僧伽和学声闻乘者等同起来。以此说明在家居士是高于出家僧伽；又引经说明正见的重要，把正见与无漏等同起来，似乎有了正见就可以不要一切了。如果是这样的话，八正道主要有正见这一正道就行了，又何必要八正道呢？

欧阳在列数十谬之前，有一序说：

不得已而立教、不得已而制学、不得已而作师，皆非本然，是不得己的事。

三个不得已，似乎显示了欧阳居士济世弘法的悲心，难得可贵啊！《序言》又说：

律说不许说出家过，何以《涅槃》维持比丘付诸国王、大臣、长者、居士？

《涅槃经》中是有关于佛陀将护持佛教的责任，交给国王、大臣的四众。但这个问题并不是这么简单。依声闻律，在家居士不得说四众过。但到了大乘经典，却有居士许不许治出家四众的不同说法。《十轮经》中比丘犯过不许俗治；《涅槃经》、《大集经》中对恶比丘，则许俗治。道宣律师对这个问题也作了说明：“《十轮》不许治者，比丘内恶，外有善相，识闻广博，生信处多，故不令治。必愚暗自缠，是非不晓，开于道俗三恶门者，理合治之。”

这与欧阳居士所要说明的似乎不太一样。《序言》又说：

佛法寄于声闻，何以《涅槃》大经独付嘱诸菩萨？

《涅槃经》付嘱菩萨。但是没有说在家菩萨还是出家菩萨。何况地上菩萨早已是超越身份的界限了。《涅槃经》是大乘经典付嘱菩萨，这是理所当然的事。欧阳居士在这里想说明什么？

修行心离阓芮，何以《维摩诘经》“父母不许出家，发菩提心即是出家？

有身出家有心出家，发出离心或菩提心只是心出家而已。这些长者子因为父母不听出家，维摩居士才方便的说，发菩提心即是出家。但如法的出家自然应该是身心具出家。《序言》又说：

羯磨凛遵无违，何以《善戒经》中”像前受戒，得果成佛，同归一致？

《善戒经》是菩萨戒。求授菩萨戒可分三类：1、上品，诸佛菩萨现前受；2、中品，菩萨法师教诫受；3、千里无师自誓受。像前受戒原本是迫不得已的方便做法，欧阳居士偏偏只字不提上、中二品是何用心？《序言》又说：

法通，窒之奈何；法广大，而隘之奈何；法超，而范围之奈何；法维一不二，而歧此奈何；法有其意，而迹像求之奈何？

从胜义谛的角度，法是一味平等，超越一切差别的。但在世俗谛的角度，随着时节因缘的不同，还得有种种差别界限。所以一代时教有法有律，而律中又有开有遮。欧阳居士以为法通、法广大、法超、法有其意，不可窒之、隘之、范围之、歧之、迹像求之。那么请问谁窒之、隘之、范围之、歧之、迹像求之的呢？《序言》又说：

非僧不许为师，非出家不许为僧，总总封畦，创为异议，执之不移，遂使大教日，即式微凌夷，至于今日也。嗟乎冤哉！当揭至教，开示群迷。

“非僧不许为师，非出家不许为僧”这是欧阳居士的命题。欧阳居士成立这个命题，主要想要告诉世人：居士可以和出家僧众一样住持佛法，居士可以代表僧宝，可以接受信众的皈依不必另外皈依出家僧伽。居士和出家僧众完成是平等的。这是欧阳居士的用心所在。

从以上所引的经论已经很清楚的告诉我们了。非出家可以为僧，必须是住圣道，证得胜义理的人。否则是不可以的。印顺导师在《佛法概论》中也有谈到这个问题：

释尊适应当时的环境，在出家弟子中，有事相上的僧团。在家弟子仅是信仰佛法，奉行佛法，没在成立团体。所以在形迹上，有出家的僧伽，有在家白衣弟子。但从行中道行，现觉正法而解脱来说，理和同证，在家与出家是平等的。白衣能理和同证，也可称之为僧伽；而且还是真实僧，比形式上的僧伽更值得赞叹。反之，出家者如没有现证的自觉，反不过形式而已。这事和与理和，本是相待而又不相离的。但在佛法的流行中，一分青年大众--出家者，与白衣弟子们，重视理和同证的僧伽；忽略六和僧团的作用，忽略发挥集团的力量，完成正法久住的重任，因此而轻视严密的僧制。白衣者既没有集团，而青年大众僧中，龙蛇混杂，不能和乐清净。结果，理想中的真实僧，渐渐的比虚伪更虚伪了。

印老的这段话，也经常被鼓吹“居士佛教”者歪曲的引用。印老告诉我们：在家居士能现觉正法，理而同证也可以称为僧伽，这种僧伽比起一般只具形式上的僧伽是层次更高的，更真实的。同时印老又进一步指出，事和与理和是相待而又不相离的关系。片面的强调理和而忽略了事和，对佛教的健康发展是不利的。这段话也还是包含着两层意思：1、居士要现觉正法，能理和同证才能称为僧伽，这与《义林章》的说法是一样的；2、事和与理和不相离的。因为证果的圣贤毕竟是少的。而现实的僧团必须用律仪来维护。假如只重视理和不要事和，将会给佛教界带来极大的混乱。

再回到欧阳居士的《释师训》。在辟谬之后，还有一段总结。《辟谬》说：

上来诸谬，就居士品边合并而观，非僧类，非三乘，非福田，非师范，不应说法，不应阅戒，乃至不可入比丘中行坐叙次。但应奉事唯道，一如奴仆之事主人，压迫不平等，乃至波及慧命。而为居士者，谦退又退，无所容于天地。嗟乎悲哉！形情若此，遑冀清超特达，行毗卢顶，干大丈夫不可思议、不可一世作佛大事！佛弟子依闻思经教发起信心，树立正见。以律仪规范行为，待人处世。显示了法与律在修学上的不同作用。七众的伦理，尊卑次第是佛制的。佛陀让居士亲近三宝，本是悲心无边，被欧阳居士看成是不平等条约。出家在家、出世入世、僧伽与居士本是相辅相成的，欧阳居士认为僧伽与居士的关系是主奴关系。这种想法，真是不应该！《辟谬》又说：

就比丘品边合并而观，不广就学，不亲善知识，不与人同群，间有参访，如不得己，忍而获求，行将速法，外顺同行，中怀慢志，嗟乎诶哉！买菜乎，求益也；攫金乎，宋人之盗市也。佛法封于一隅，一隅又复自愚，颛慢日炽，知识日微，又乌能续法王事，作诸功德，尽未来际！迫不得己，发沉痛语，应亟醒迷，翻然易趣，不应生误，谓虐谓鄙。

在欧阳居士眼里，比丘都是不学无术、我慢自大、固步自封之徒。只要稍有近现代佛教知识的人，都会知道，尽管僧界有种种弊端，但当时还是高僧辈出的时代，欧阳居士是视而不见、充耳不闻嘛！

总之，欧阳居士的《辟谬》说，通篇扬大(乘)抑小(乘)，籍种种似是而非的理由，将居士济身于僧类，混淆僧俗界限，其真实意图分明是要以居士取代僧伽。通篇情绪偏激，观点偏颇，实在有失大德风范。

四、对印老“建设在家佛教方针”的检讨

印老的《建设在家佛教方针》(下面略称《方针》)一文，是提倡居士佛教的学者们经常引用的。现在就对这篇文章的内容也做一个检讨说明。印老的文章一开头就提出建设在家佛教的重要性。《方针》开头说：

复兴中国佛教，说起来千头万绪，然我们始终以为；应该着重青年的佛教，知识的佛教，在家的佛教。今后的中国佛教如果老是局限于--衰老的、知识水准不足的，出家的(不是说这些人不要学佛，是说不能重在这些人)，那么佛教的光明前途，将永远不会到来，在这三点中，在家佛教更为重要。

印老提出“今后的中国佛教如果老是局限于--衰老的，知识水准不足的，出家的，应该着重知识的佛教、青年的佛教、在家的佛教。”又说：“在这三点中，在家佛教更为重要。”印老这篇文章是《建设在家佛教方针》，自然开宗明义就强调在家佛教的重要。不过在表述在有所欠缺，比如把衰老的、知识水准不足的和出家的连在一起说。括弧中又强调：“不是说这些人不要学佛，是说不能重在这些人”。这都很容易给人以误导，使人产生对出家人的轻视。当然我们要知道印老的这种说法是有针对性的。《方针》接着说：

一个事实──过去的中国佛教，始终在出家的僧众手中。宋、明以来--佛教衰落以来，佛教更局促的被保守于山门之内。不但一般不信佛法的，误会佛教为出家人的佛教，学佛等于出家。甚至有些护法长者，也每以为“护你们(僧众)的法”，不知佛教是自己的佛教，护法是护持自己所信仰的佛法。出家的僧众，尤其是女众们，劝人学佛，每等于劝人出家，这所以造成社会人士的普遍错觉。时常听见人说∶大家学佛──当法师，做比丘尼，不是家庭国家都没有了吗？这当然是大大的误会，然而误会的责任，决不在一般人，而在从来主持佛教的僧众。佛教越是衰落，越与社会脱节，误会也就越深。所以“学佛并非出家，学佛不必出家”，这是目前应该普遍宣传的重要论题。

印老在这里提出了一个非常重要的，至今仍然被倡导“居士佛教”的人举为大旗理论：“学佛并非出家，学佛不必出家”的论题。但这个论题的提出，是有历史及现实原因的，是具有强烈针对性的。那就是“佛教等于出家人的佛教，学佛等于出家”的误解为前提。相反孤立的提出：“学佛并非出家，学佛不必出家”，正如：“佛教是出家人的佛教，学佛等于出家”一样，是一种误解，而且是不通的。是对《方针》一文的断章取义，是对印老思想的极大歪曲，我看简直不怀好意。《方针》接着说：

希望出家同人，切不可随便劝人出家！不要把佛法当人情，摄受无信仰的出家！不要把寺院看着衰老病废的救济所！应该发展在家的佛教，(提高出家众的品质)，这才会免除社会的误会，使佛教进入正常而光明的前途。

看到僧界许多出家众的素质低劣，印老想到了随便劝人出家给佛教界带来的弊端。于是印老告诫我们，不要随便劝人出家，发展在家佛教。发展在家佛教是基础、是普及，有了高素质的在家众，他们出家后再进一步修学，才有可能出现高素质的出家众。印老意思是：建设在家佛教是普及，建设出家佛教是提高，是对出家人素质的提高。因为佛教在中国社会的普及不够，所以高素质的僧伽不容易出现。普及和提高的关系是不矛盾的，是相辅相成的，而当下的工作重心应该是普及。

印老文章的主要重点在下面。他认为建设在家佛教包含两个重要内容：一、佛化家庭；二、由在家佛弟子来主持弘扬。建设佛化家庭，无疑是佛教在社会上普及一种非常好的方式，这是没什么好争议的。由在家佛弟子来主持弘扬佛法，这是比较有争议性的提法有必要提出来讨论一下。《方针》说：

在家佛弟子，能弘扬佛法，主持佛教吗？这当然是可能的。从教典去考察∶阿含经的质多长者，大乘经的维摩诘居士、胜鬘夫人，不都是弘扬佛法的龙象吗？我国古代的大德，在印度所亲见的，如法显与智猛所见的华氏城的罗沃私婆迷(或作罗阅示)，玄奘所见的杖林山的胜军论师，磔迦国的长寿婆罗门，不都是传授大乘的法将吗？以近代的事实来说，如我国的杨仁山、欧阳渐；锡兰的达磨波罗长者。尤其是达磨波罗，他的摩诃菩提会，成为复兴锡兰佛教的支柱。在家的佛弟子，论理是可以负起弘扬佛法的重任的。然这决非说在家的就行，问题在在家的佛弟子，对佛法的信念、愿力、见解、实行，是否能具备主持佛教的条件。

在家众能不能主持佛法？印老在这里的回答是肯定的。能主持到什么程度呢？印老在这里告诉我们了他的内涵，那就是弘扬佛法。是啊！弘扬佛法不仅是出家众的事，也是在家众的事。出家众有责任，在家众也有责任。印老例举了古今中外许多居士大德们在弘法上的建树，他们中的许多人的确是在家居士的榜样。佛法的弘扬面对的是社会大众，如果从商业的角度来说，这是一个很大的市场，任何人都没有能力独揽。而从佛子的角度来说，弘法是一种本分，僧伽有住持佛法的责任，社会大众有佛法的需要，所以我们才要弘法。这不是争夺市场的问题。印老鼓励在家众也能弘扬佛法，并能分担僧伽的弘法责任，这完成是对的，是有利于佛教健康发展的。《方针》接着说：

释尊在适应当时的情形而建立的佛教，住持的责任，是属于出家众。然在佛教发展中，大乘佛教已倾向于在家中心了。佛灭千年以后，各处的佛教，变化都很大。如西藏的红教喇嘛，是娶妻生子的。著名的元代帝师思巴，就是这样的人物。在日本，亲鸾建立的真宗，主持佛教者，也是在家化的。明治维新以后，日本的各宗，可说是一律向真宗看齐。在一般的观念上，虽然把红教喇嘛，日本法师，看作出家的僧侣，其实是什么也不合出家的定义。称之为出家，简直是大讽刺！恰当的名词，应该是“主持佛教的在家众”。

印老的这段话想从佛教发展的角度，证明在家众主持佛教的可行性，印老是想给在家众打打气，也算是印老的慈悲、方便。事实上这段话并不是很严谨。

一、“释尊在适应当时的情形而建立的佛教，住持的责任，是属于出家众。然在佛教发展中，大乘佛教已倾向于在家中心了。”佛陀成立僧团，制订戒律，赋予出家众住持佛法的职责，这并不是一时的权巧，乃是千秋大计。在佛教的发展中，大乘佛教已倾向在家中心了，这似乎也不是现实。正如印老在《华雨集》说：

大乘佛法，推重在家菩萨，而实际上，大乘佛教还是以出家比丘为主流的。如西元三世纪的龙树Na^ga^rjuna，提婆A^ryadeva，四世纪的无著Asanga，世亲Vasubandhu，“大乘佛法”的宏传者，都是“菩萨比丘”身份。

也就是说：在印度大乘佛教时期，大乘经典中虽然出现的大菩萨们，虽然多数是现在家相，但大乘佛教的弘扬还是以出家众为主流的，在家众毕竟是少数的。

二、印老又举出日本的法师、西藏的红教喇嘛，为住持佛教的在家众的例子。首先对于日本佛教，在《方针》的最后一部分也有所论述。《方针》说：

说到在家佛教，佛化家庭，或者会联想到日本式的佛教。有些人是以日本佛教为蓝本，而幻想著在家佛教的发扬。但契合于佛意，适合于中国的在家佛教，决不如此。老实说。现代的日本佛教，是从出家佛教而演变到在家佛教，在演变的过程中，背弃佛法而屈从世俗。日本式的佛教，不是佛教化的家庭，是家庭化的佛教。不是在家佛教，而是变了质的出家佛教。佛化家庭，是由在家信众，促成全家的学佛，是一般的；而日本的寺院家庭化，却是少数的。佛教僧团的特征，是见和同解，利和同均，戒和同行。中国的古旧丛林，还多少有此美德。寺院子孙化，所以不是我们所赞同的。而日本的寺院，除少数本山外，都是父子继承的家庭。虽说有本寺与末寺的统摄，有对本宗本山的应尽义务，而实各寺院的主持人，大都是为自己的家庭，为自己的生活而努力。而且，佛教是真正的信仰自由者，但由于家庭的承袭，而“寺子”成为当然的佛教主持人，这与印度的婆罗门教祭师，中国的火居道士，有什么差别呢！这样的佛教家庭化，父子承袭制度，是适应于家天下的政治形态，适应于家业私有制、承继制的社会。适应过去的时代，日本佛教有过辉煌的业绩。但如不能改进，永久停滞于私有的家庭化的阶段，时代会证明他前途的困难。当然，日本有日本的国情，有日本的传统，他们会关心自己的佛教，不一定要我们来担心。而在中国，尤其是遭受重大摧残而进行重建的中国，我们是应该加以深切考虑，不容许盲目地崇拜。

为什么说他是变质的出家佛教呢？因为，他们本是出家众，而放弃了出家的生活，回复了男女互相占有，经济的家庭私有。然而并不曾回到在家本位，放弃不了属于教团的寺院财产，放弃不了香火、经忏，放弃不了出家的标帜──袈裟。所以这是变了质的出家佛教，不是纯正的在家佛教。称为佛教教团，不论出家在家，教团的道场、经像、法物、财产，都应归于佛教的公有，主持者应从发心正信行愿精进中被推选出来。在家的主持教务者、宣教者，应由教团解决其家庭的生计；而家庭的经济，必须与教团经济分开。

印老在前面举出日本佛教的例子，担心有人走日本佛教路线，向他们看齐。于是进一步指出日本佛教的实质。日本佛教并不是纯正的在家佛教，而是变了质的出家佛教，是不值仿效的。西藏的红教喇嘛似乎也不可以把他们看成一般意义上的在家众，何况西藏佛教中宗喀巴大师创立黄教，并使黄教成为西藏佛教的主流，就显示了藏传佛教中，出家众在住持佛法中重要位置了。

那么应该如何建设在家佛教呢？《方针》说：

建设由在家众所主持的佛教，有两点是必要的。一、组织的，二、入世的。释尊把住持佛教的责任，付托僧团，当时虽是出家的，却有著集体的生活，团体的纪律。惟有和合而健全的僧团(等于异教的教会)，佛教才能因大众的协力，而迅速的发展起来。近代的中国佛教，由于出家众的缺乏组织，只能以个人中心而进行无组织的教化。缺乏组织，是不易存在于今后的世界。如在家众而还是如此，那是决不因为在家而有办法的。希望在家的佛弟子──热心爱护佛法的，要从同见、同行的组织去著手。在过去，如佛教正信会，佛教居士林等，虽说不理想，但确乎有过在家佛教的组织雏型。在家的佛教组合，必须由发心正确，动机纯洁的信众来组织，又从组织中加强信解，成为和乐的内修外化的教团。组织的核心分子，应该特别审慎！如不以佛法为重，而只是为了他有地位，有经济，或有点恶势力，东拉西扯，混沌一团。少数信解佛法的正信弟子，不问事，也不容许问。而主持教务的，却是一些特殊人物，无信无解，把持教团，那末在家的佛教集团，也还是毫无希望。建设在家的佛教，必须著重组织(不是要政治)，而要有以正信、正见、正行为核心的健全组织。

在家众，无论是声闻法，菩萨法，都有著正当的职业，遍及各个阶层。特别是大乘教的领导人物，如“入法界品”所见的大善知识，维摩诘居士所表现的不同身份，都是社会的中坚分子；以不同的业务，向同一的佛法而前进。所以在家的佛教，在共同的佛教组织中，应各从自己的岗位上去努力。自己所知所行的业务，即是修学菩萨道的道场。与自己有关的种种人，即是自己所摄受教化的大众。这才能净化世间，才能利乐人群！专心于宣教的说法师，处理教务的职员，那仅是少数人，如政党而有宣传人员与党务工作人员一样。发扬佛教与主持佛教，并不单是这少数人的事情，但这少数人，却是极重要的，应以佛法的信愿解行为标准，而从大众中推选出来。如建立在家佛教，不能把握这主要的意义，而只是强调厌离，卖弄神秘。工作方面，不著重入世的实际利行，而还只是敲敲打打，唱唱念念，坐坐说说，收弟子，争供养，那就大可不必多此一举了！在家中心的佛教，应该是依人乘而趋向菩萨；应将佛教的思想，推行到一切去。日本佛教徒的参与教育工作；锡兰摩诃菩提会兴办学校与医院，这多少可以作为在家佛教的榜样！

建设在家佛教，一方面从各人自身做起，做到佛化家庭。一方面在同见、同行、同愿的基础上，相互联系而组成在家的佛教团，来推行宣化、修持、慈济等工作。向这样的目标去努力，中国佛教是会大放光明的！

建设在家佛教印老提出了两大方针：一是组织的，一是入世的。为什么要有组织呢？因为有组织才有力量。组织的建立要以正信、正见、正行为基础。印老举出了佛教界曾有过的“佛教正信会、居士林”为例子，可知印老心目中的组织是一种什么样的组织。其次印老说到在家佛教是入世的。在家众遍及社会的各行各业，在教化社会大众上自有其特殊的方便。在家众应该发挥他们的优势，为弘扬佛法服务。讨论到这里我们可以很清楚的看到印老的用心。所谓建设在家佛教，是希望在家众也能承担起弘扬佛法的责任，让佛陀的教法发扬光大。

五、在家众的身份及称呼的检讨

以居士来称呼在家的学佛众，是非常笼统的。严格意义上的称呼，应该是优婆塞、优婆夷。相关的概念还有在家菩萨。这一部分我想通过在家众身份的称呼，来说明在家众在佛教中的地位。

1、优婆塞、优婆夷

优婆塞、优婆夷，据丁福保《佛学大词典》本条解释：

“Up&amacron；saka，旧称优婆塞，伊蒲塞。新称邬波索迦，优波娑迦，优婆娑柯，邬波塞迦，邬波素迦等。译曰清信士，近事男，善宿男等。亲近奉事三宝之义。总称受五戒之男子。四众之一。七众之一。西域记九曰：’邬波索迦，唐言近事男，旧曰伊蒲塞，又曰优波塞，皆讹也。‘玄应音义二十一曰：’邬波索迦，或言优波娑迦，近侍也，言优婆塞者，讹也。此云近善男，亦云近宿男，谓近三宝而住宿也，或言清信士善宿男者义译也。‘同二十三曰：’邬波索迦，亦云优婆娑柯，受三归住五戒者。优婆，此云受。娑柯，此云男。‘希麟音义五曰：’乌波塞迦，旧云优婆塞，新云邬波索迦。邬波，此云近。迦，此云事。索，即男声也。即近事男也。谓亲近承事三宝者故云。‘华严疏钞六十二曰：’亲近比丘而承事故。‘业疏二下曰：’正音云邬波塞迦，唐翻善宿也。故成论云：此人善能离破戒宿，古录以为清信士者。清是离过之名，信为入道之本，士即男子通称，取意得矣。在言少异。‘涅槃经八曰：’归依于佛者，真名优婆塞。”

“Up&amacron；sik&amacron；，旧称优波夷，优婆斯。新称邬婆斯迦，邬波斯迦，优波赐迦，优婆私柯。译曰清净女，清信女，近善女，近事女。近事三宝之义。总称受五戒之女子。四众之一。七众之一。净名疏曰：‘优婆夷，此云清净女。’玄应音义二十一曰：‘邬波斯迦，或言优波赐迦，此云近善女，言优婆夷者，讹也。’同二十三曰：‘优婆，此云受，私柯，此云女。’受者受五戒之义。慧琳音义十三曰：‘邬波斯迦，唐言近善女，或言近事女。’西域记九曰：‘邬波斯迦，唐言近事女，旧曰优波斯，又曰优波夷，皆讹也。’华严疏六十二曰：‘亲近比丘尼而承事故。’(在俗之信女也)”。

在家居士的身份为优婆塞、优婆夷，汉译近事男、近事女的意思。近事是指亲近三宝学习佛法。三宝是佛法的核心。做为在家的居士，假如你亲近三宝，受了三昄五戒，那么你便是优婆塞、优婆夷。出家受了沙弥戒、比丘戒，就会成为沙弥、比丘。由于你所受的戒律，注定了你在佛教中的身份和地位。当然也有人不依三宝受皈戒，如果是这样的话，其实他连佛教徒都谈不上，更免谈他在佛教中的身份了。

2、在家菩萨

依声闻律，在家众在佛教中的身份地位，以及和出家僧众的关系是非常明确的。提倡居士佛教者，常以在家菩萨自居。那么在家菩萨如何获得身份？在佛教中究竟又是什么地位呢？

佛弟子发菩提心，受了菩萨戒，便成为菩萨。在家众受了菩萨戒为在家菩萨，出家众受了菩萨戒为出家菩萨。菩萨身份的获得是通过受菩萨戒。要受菩萨戒，一般来说得先受七众律仪戒。圣严法师在《戒律学纲要》中说：

如《善戒经中说》：“菩萨摩诃萨，若欲受持菩萨戒者，先当净心受七种戒。”这是明白说明了，菩萨戒是不得单受或顿受的，应该先受了七众的七种戒全部，少部或一部分的众戒之后，才可求受菩萨戒。至于优婆塞戒经的菩萨戒……在受其六重二十八轻的菩萨戒之先，必须先行三归五戒。

《善戒经》、《优婆塞戒经》都明文规定了得先受七众的一部分或全部戒，然后才有资格受菩萨戒。印顺导师的《成佛之道》和圣严法师的《戒律学纲要》皆有说明：

在声闻法中，律仪戒有男女，僧俗等差别，分为优婆塞戒，优婆夷戒，沙弥戒，沙弥尼戒，比丘戒，比丘尼戒，式叉摩那尼戒。因戒的不同，分佛弟子为“七众”。但菩萨戒是不分男女及僧俗(小差别)的，所以是七众弟子“所”共“通”奉“行”的。要受菩萨戒，应先受七众的律仪戒。如优婆塞(受五戒的男众)而受菩萨戒，就名菩萨优婆塞；沙弥尼而受菩萨戒，就名菩萨沙弥尼；比丘而受菩萨戒，就名菩萨比丘。

依声闻律有七众差别，而大乘的菩萨戒则没有七众的差别。一般来说，受菩萨戒，得先受七众的别解脱戒。七众弟子无论在什么身份上都可以受菩萨戒。优婆塞受了菩萨戒为菩萨优婆塞，乃至比丘受了菩萨戒为菩萨比丘。当然在菩萨戒中也有另外的说法，像《梵网》、《璎珞》两种菩萨戒就主张可以顿受。不必先受七众别解脱戒，就可以直接受菩萨戒。

先受七众别解脱戒，然后才能受菩萨戒，因为菩萨乘毕竟也还是要以人天乘的三皈五戒，声闻乘的具戒为基础，假如脱离人天乘、声闻乘的基础，菩萨乘的建立无疑成了空中楼阁。而菩萨的身份也并非完全独立在声闻众之外。依所受的声闻律仪决定了他们在佛教中的身份地位。

在大乘经典，在家菩萨成了经典中的主角，其身份地位也大大的提高，同时在大乘经典中还出现的贬低声闻学者的现象，以声闻学者为焦牙败种，没有出息。《佛在人间》说：

但大乘法的昌盛，与在家佛弟子有密切关系。这有事例可证∶一、大乘经说∶释迦佛现出家相，是方便(为了适应当时印度外道沙门团)的示现。佛的真身现在家相，有发，戴天冠，佩璎珞，如毗卢遮那就是这样。论到菩萨，如文殊、普贤、观音、善财、维摩等，大多是在家的，出家菩萨是很少见的。大乘法不一定是释迦佛说的，而且多数是菩萨说的。如文殊对于大乘实相，即为菩萨说了不少经典。‘华严经’几乎全部是金刚藏菩萨与功德林菩萨等说的。‘维摩经’、‘般若经’，也多半为佛弟子说。大乘经中，佛是处于印证者的地位；这表示了大乘法，是以在家佛弟子为中心而宏通起来。

在声闻的三藏典藉中，佛陀是出家的比丘相；而在大乘经典中以为出家相的释迦牟尼佛是方便示现的，佛的真身是现在家相。大乘经典出现的主要菩萨都是现在家相，如文殊、普贤、观音、维摩诘等，而大乘经典的主要内容都是在家菩萨说的，佛陀只是处于印证的地位。

稍微翻阅过大乘经典的人，一定都能感觉到在家菩萨在大乘经典的重要地位。他们游化十方国士，辩才无碍，戏弄、贬低声闻学者。像《维摩诘经》中维摩诘居士对佛陀大弟子的一一批评，天女对长老舍利弗的嘲弄。他们都是在家居士的身份，可是我们别忘了这些菩萨几乎都是登地以上的菩萨，法身大士。他们早就超越了身份的界限和执著了。正如《维摩诘经·观众生品》所记，舍利弗问天女：“汝何以不转女身？”天女说：“我从十二年来，求女人相了不可得，当何所转”。

大乘佛教也由律制与经教的两个部分组成。做为大乘行者，首先当然要依律制取得身份，依律制如法生活。从摄律仪戒、摄善法戒到饶益有情戒。至于大乘经典记载的大菩萨们，他们游戏神通，固然是值得我们仰慕。但假如不看看我们的修行程度、思想境界，却把自己和他们摆在同等的位置上，是否合适呢？

3、菩萨僧

欧阳居士在《辟谬》中，第一条就提出了“唯许声闻为僧，谬也。”引大乘经典《摩诃般若波罗蜜多心经》云：“我得阿耨多罗三藐三菩提时，以无量阿僧祇声闻为僧。”又云：“我当以无量菩萨摩诃萨为僧”。这段经文告诉我们不仅声闻可以为僧，菩萨也可以为僧。那么受了菩萨戒是不是就等于菩萨僧的了，在释迦牟尼的教法中有没有菩萨僧团？这是两个我们无法回避的问题。

在一般人的概念中，说到僧，总以为是指独立的个体，某个人出家人，这种认识是不精确的，甚至可以说是错误的。梵语僧伽，汉译和合众。僧伽，是清净、和谐团体的称呼。当然每个出家人都是僧团的一分子，但却不能算做僧团，《大智度论》卷三记载：

僧伽，秦言众；多比丘一处和合，是名僧伽。譬如大树丛聚，是名为林，一一树不名为林，除一一树亦无林。如是一一比丘不名为僧，除一一比丘亦无僧，诸比丘和合故僧名生。

《大智度论》用树林来比喻僧伽，一一树木不是森林，同样的一个比丘不可以称为僧伽，要众多比丘合在一起才可以称为僧伽。在声闻的律仪中，要受了具足戒的比丘、比丘尼才有资格成为僧伽。在声闻戒的意义上说，没有受声闻具戒的菩萨是不可以称为僧伽的。受了菩萨戒也并非就是僧伽了。大乘义章卷十：“住圣菩萨，单一无侣，只不成僧。”

提倡居士佛教者，喜欢自命为菩萨僧，并且在声闻僧之上。可是在释迦牟尼的教法中是否有菩萨僧呢？欧阳居士在《辟谬》中说：

龙树《智论》释云“释迦牟尼佛、千二百五下比丘为僧，无别菩萨僧。弥勒菩萨、文殊师利菩萨等，以无别僧故，入声闻僧中次第坐。有佛为一乘说法，纯以菩萨为僧，有佛、声闻、菩萨，杂以为僧，如阿弥陀佛国，菩萨僧多，声闻僧少。按此经论，有菩萨僧，有声闻僧，有声闻、菩萨杂僧，非唯许声闻为僧。释迦会上，无别菩萨僧，然次第入中坐，则亦僧类而已。

欧阳居士在这里想证明的是，菩萨也可以为僧。但在这段文字中，同时也说明了另外一个道理。尽管在他方佛国净土中有菩萨僧，但在释迦牟尼佛陀的教法中，只有声闻僧，没有菩萨僧。《论》中说到文殊、弥勒入声闻僧中次第坐者，因为他们都是现声闻僧的形相。

是啊，从佛教的历史上看，始终没有出现过独立的菩萨僧团。像龙树、提婆、无著、世亲，这些大乘法将，早期都是从声闻的部派佛教中出家，印顺导师《印度佛教思想史》说：

龙树出家时，佛像初兴，舍利塔s/ari^ra-stu^pa代表了佛，与僧寺相连，由比丘僧管理。龙树在佛塔出家，就是在僧寺中出家。“初期大乘”经的传出，虽与部派佛教的三藏不同，但“初期大乘”是重法而轻律的，还没有成立菩萨僧团，所以大乘而出家的，还是在部派的僧寺中出家。也就因此，龙树出了家，先读声闻乘的三藏。龙树论所引的律典，多与‘十诵律’相同，所以传说龙树于说一切有部Sarva^stiva^din出家，大致是可信的。后来，龙树在雪山Hima^laya的一处佛寺中，读到了大乘经。雪山在印度北部的边境；‘般若’等大乘经，起于南方而大成于北方，在雪山地区读到大乘经，是合于事实的。龙树有“立师教戒，更造衣服”，也就是有别立大乘僧伽的意图。但没有实现这一理想，可见为了避免诤论，或被误会为叛离佛教。这可见个人的理证不难，而大众制度的改革，却是很不容易的！龙树入龙宫的传说，极为普遍。

大乘佛教重法轻律，在印度佛教史的中期虽然已成主流趁势，但却还没有成立的团体，一般来说，出家的菩萨同时兼有比丘、菩萨的两重身份。就像中国明末以来，出家众受戒依《三坛正范》，沙弥戒、比丘戒、菩萨戒一起受。出家菩萨可以在声闻的僧团中生活，似乎不必一定急于要另立一个僧团才能生活。所以出家菩萨僧团的成立并没有成为一个突出的问题。何况菩萨僧的成立并没有佛制的依据，即便像龙树这样的重量级大德都不敢轻率为之。可想而知，这个问题是很重大的。

很有趣的是，在中国佛教史也有过菩萨僧团的短暂出现。《佛学大辞典》解“菩萨僧”条说：

支那于后周之世，始有菩萨僧。僧史略下曰：后周太武皇帝坏毁佛道二教，寻武帝崩，宣帝立，渐欲兴佛教，即敕曰：太武皇帝嫌浊秽，故废而不立，朕简耆旧学业僧二百二十人，勿剪发毁形。令于东西二京陟岵寺为国行道，所资公给。时高僧智藏，建德二年隐于终南紫峰阁，至宣帝时出谒，敕令长发为菩萨僧为陟岵寺主。大象二年，隋文为丞相，藏谒之，因得落发，又释彦琮不肯为菩萨僧，以其戴花冠被璎珞像菩萨之相，恶作此形。谓非佛制也。

此地菩萨僧之说始于后周宣帝，他用行政命令令二百二十僧人蓄发，又令高僧智藏蓄发住持陟沽寺，说这是菩萨僧。不几年，智藏见隋文帝即又落发。当时彦踪就不肯做所谓的菩萨僧，他认为这“非佛制也”。宣宗令出家人蓄发并美其名曰“菩萨僧”，虽是宣宗复兴佛教的权宜之计，但在中国佛教史上实在是一场很短的闹剧。

六、后论

通过以上对“居士佛教”地探讨，重点分析批判了欧阳居士的《支那内学院院训释·释师训·辟谬》，揭示印老《建设在家佛教方针》的主要思想，同时通过对在家称呼及身份的分析，明确了以下几个问题：一、“居士佛教”是以欧阳居士的《支那内学院院训释·释师训·辟谬》为理论根据，而欧阳居士的支那内学院便是中华大地出现的实质上的“居士佛教”团体。

二、“居士佛教”的核心理论是：居士也是僧宝。居士可以和出家僧伽一样住持佛法。欧阳居士在《支那内学院院训释·释师训·辟谬》广引经论证明。本文对这些经论进行一一检讨、分析，发现了欧阳居士所引的经论，恰恰不能证明他老人家的论点。也就是说：笼统的提出“居士是僧伽”这种说法根本就是不能成立的。

三、居士是不是僧伽。居士假如是僧伽，他自然可以和出家众一样，在住持佛法上是平等的，出家众享有的一切权力在家众完全都可以平等享有；假如居士不是僧伽，那自然他应该要老老实实的皈依僧伽，如果他不皈依僧伽的话，那么他便不是三宝弟子。如果不是三宝弟子，又自称为三宝的代表，其实就是附佛外道了。

本文通过对僧伽一词的研究，得出在家众在没有住圣道，证得胜义之理，没有和圣贤们达到理和同证的境界，完全是不可以称为僧宝的。假如某位居士他没有住圣道，证胜义理，偏偏又要把自己摆在僧伽的位置，乃至等同于大菩萨，无疑这是大妄语，是一种极大的欺骗性的行为，罪过是非常重的。即便证得胜义，住圣道的圣者。虽然在理和的意义上，可以称为僧，但也不可偏废事相的律仪--事和。忽略了事和就影响到正法的久住。

四、常被提倡“居士佛教”引用的《建设在家佛教方针》一文。笔者研究后发现印老在《建设在家佛教方针》中所要表达的思想，和“居士佛教”的提倡者所说的是不一样的。

印老所说的在家众主持佛教，只是鼓励在家众在社会的各个岗位中，一方面建设佛化家庭，一方面在各行各业建立各种弘法的团体，更好的弘扬佛法。印老当时在撰写这篇文章的时候是有针对性的，因而在文章中有一些片面之辞，“居士佛教”的提倡者就断章取义引用这些句子，并用歪曲的方式。为居士佛教的建立寻找理论根据。

五、居士佛教的提倡者，喜欢引用大乘经典，总把大乘经典中的一些大菩萨，法身大士们抬出来，作为居士与出家僧众是平等的，居士可以和出家僧众一样住持佛法的例证。本文则通过对在家众称呼的分析，又从律仪的角度说明佛教伦理，揭示了佛弟子的长幼次第。

这种依律建立起来的伦理是不可以破坏，一旦破坏了整个佛教界就会混乱，就会影响到正法的久住，这责任是非常重大的。

本文虽然批判居士佛教。但笔者并不反对印老提倡的建设在家佛教运动。世界是广大的，今天的世界人口有五、六十亿之多，而有因缘接触到佛法的人只是极少的一部分，弘法的事业是任重而道远，我们不仅希望出家众能热衷于弘法事业，同时我们也希望广大的在家居士也能积极的参与、投入到弘法事业中。像《维摩经》所说的无尽灯法门一样，以一盏灯点燃千千万万的智慧之灯。

出家众是专业学佛、修行，占有道场、时间的优势，自然应该全力的投入弘法、修行中，假如自己没有能力，应该创造弘法的条件，修行的条件，让僧俗两众到寺院中来弘法、修行。在家众有家庭之累，多数人是没有太多时间去学习教理和修行的，他们只能算是业余的学佛者。他们在享受僧团提供的修学环境的情况下，应该怀有感恩心、恭敬心，随分随力的护法。至于一部分学、修上有专长的居士，又能献身于弘法事业，佛教界应该给予随喜、赞叹、护持，为他们创造更好的条件，弘扬佛法。

2001年5月7日改订于五老峰阿兰若(信息来源：香港宝莲禅寺)