绪　言

　　“仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真现实。”①这四句脍炙人口的格言，是中国近代佛教界的泰斗，新佛教运动的巨擘──太虚大师的言教。大师到他方教化，眨眼间已五十年了，但是他留给中国及世界佛教徒的印象却是永不磨灭的，一部七百余万言的《太虚大师全书》，德厚流芳，光照人天，嘉惠后学。纵观当今之佛教现状，不禁感慨万分，亦不由得想起民国时，曾于逆流中为扫荡教界腐朽，革新佛教，勇猛无畏，一往直前，奋斗不息的太虚大师。我渴望大师乘愿再来，更期望今日的佛子，能承受大师精神的感召。以“志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本”的嘉言盛德为针石，振兴中国佛教。在大师示寂五十周年之际，撰写此文，以期与诸学发菩提心，学修菩萨行的佛子共勉。亦申对大师的微分供养。

　　一、大师之生平简略

　　太虚大师(1889-1947)，俗姓吕，名淦森，法名唯心，字太虚，浙江崇德县人(一说海宁县人)。幼年父母俱亡，家贫体弱。依外祖母周氏生活于大隐庵，从学于次舅子纲。少年时，就业于百货商店为学徒，然以体弱不堪作繁重工作而辞退。因从小随外祖母往九华、普陀诸山晋香，“于仙佛神通深生歆慕”，②遂兴出家之念。

　　1904年四月，大师藉故离长安镇，拟去普陀山出家，辗转抵平望。于小九华寺；猛忆九岁之秋，曾随外祖母入寺晋香，宿缘契合，遂入寺求度，礼士达上人为师，时年十六岁。同年十月，从天童寺八指头陀寄禅和尚受具足戒后，至宁波永丰寺岐昌法师座下，学习《法华》、《楞严》及《四教仪》等经论。十九岁，由圆瑛法师亲送慈溪县汶溪西方寺阅藏。“一日，读《般若经》，忽然失却身心世界，泯然空寂中，灵光湛湛，无数尘刹焕然炳现，如凌虚影像，明照无边。座经数小时，如弹指顷；历好多日，身心犹在轻清安悦中”。③“旋取阅华严经，恍然皆自心中现量境界。伸纸飞笔，随意舒发，日数十纸，累千万字。所有禅录疑团，一概冰释，心智透脱无滞。所学内学教义，世谛文字，悉能随心活用”。④大师一生佛学之造诣，肇基于此。

　　1908年初春，大师读谭嗣同、康有为、梁启超、章太炎、严复等著作，慨然以佛学救世之宏愿，革除佛教之流弊为己任，且一发不能自遏。1909年，大师于南京杨仁山居士创办的祗洹精舍，学习半年。之后因栖云之邀，赴广州组织僧教育会，被推为白云山双溪寺住持。因与革命党人往来密切，黄花岗起义失败后，又作诗凭吊，故为清庭追捕，遂往普陀山避难。1912年，大师与同学仁山等在金山创办中国佛教协进会，此为大师革新佛教运动之始。1913年，在上海举行的八指头陀寄禅追悼会上，大师首次提出了教理革命，教制革命，教产革命的口号，撰文宣传“佛教复兴运动”建立新的僧伽制度。

　　1914年冬，大师掩关于普陀山锡麟堂。1917年，应请至台湾弘法，归途顺游日本，考察佛教。1918年，在上海与章太炎、陈元白等组织觉社，出版《觉社丛书》季刊，次年《海潮音》创刊。大师云：“海潮音者，人海思潮之觉音也。”⑤1921年，在武昌始创佛学院，培育僧材。1924年，于庐山大林寺，召开世界佛教联合会，集东西佛子于一堂，以谋佛教国际之合作。时有中、日、英、法、芬、德、比诸国佛教代表参加，可谓盛况空前。1927年四月，受请为厦门南普陀寺住持兼闽南佛学院院长，于是学风大振，而佛门革命思潮亦澎湃于鹭岛。

　　1928年，在南京创设中国佛学会，是年秋，出国访问，历游英、法、德、比诸国，宣讲佛学，有《环游记》记其事，实为中国高僧弘法欧美之第一人。1932年，在重庄北碚缙云山寺创办汉藏教理院，用以沟通汉藏文化，融洽民族。

　　1937年，“七七·芦沟桥事变”，大师被聘为“国民精神总动员会”设计委员，扩大组织中国佛教会，并任“国际反侵略大会中国分会”名誉主席。大师曾数次发出告日本佛教徒书，劝励他们本着佛陀大悲兼利之精神，联合全国佛教徒，向他们的政府抗议，请息其残暴之侵略。

　　1939年，大师组织中国佛教访问团，从云南出发，访问缅甸、印度、锡兰、泰国，从而使西南抗战大动脉──滇缅公路得以顺利开放。

　　1940年，大师得教育部资助，派遣法舫等赴锡兰、印度传布大乘佛教，研究巴利文、梵文、以谋中印文化进一步之合作。

　　1945年，抗战胜利，大师作“告世界佛教徒”书，并出任中国佛教整理委员会常务委员。

　　1947年2月，由宁波抵上海玉佛寺，拟待全国佛教整理工作次第完成，定于四月初八日召开中国佛教徒代表大会于南京，不意3月12日于玉佛寺，旧疾中风复发，3月17日下午1时安祥舍报，享年五十九岁，僧腊四十有四，在海潮寺火化后，心脏不坏，得大小五色舍利三百余粒，于奉化雪窦寺建塔供养。

　　二、大师之三种革命说

　　清末民初，战祸连绵，烽烟四起。国家的内忧外患，新旧思想的强烈斗争，洋教、洋文化的不断输入，迫使一些仁人志士四处奔走，通过各种渠道，寻求救国安民的真理。1908年，二十岁的太虚大师，从华山法师那里，接触到当时的新思想──康有为的《大同书》，染启超的《新民说》，谭嗣同的《仁学》，严复的《天演论》等，开始从深山古寺中走出来，发现这快要变动的社会。欣逢此际，大师深感救国兴教的势在必行，于是掀起了佛教改革运动的篇章。1912年，大师与仁山等开佛教协进会成立会于镇江金山寺，有“大闹金山寺”事件，震动佛教界，大师自谓：“我的佛教革命名声，从此被传开，受着人们的尊敬、或惊惧、或厌恶、或怜惜。”⑥

　　1913年1月，寄禅法师圆寂，二月二日，上海佛教界，于静安寺举行八指头陀追悼会时，大师即在会上发表：组织革命、财产革命、教理革命的三种革命演说，力主除旧布新。所谓组织(教制)革命：即是要废除剃度和传法制度，倡办佛教学院，从学僧中选拨品学兼优的僧才主持寺庙。财产(教产)革命：即是废除财产寺庙所有制，主张寺庙财产为佛教公有，用来办教育和社会慈善事业。教理(学理)革命：即是剔除佛教思想中神教、鬼教、巫教等的迷信成份，主张建立人生佛教，并提出：“如果发愿成佛，先须立志做人。”“人成即佛成”的著名论断。大师的三种革命是思想、制度、经济并重，实能握佛教革新的全盘论题。他所写的《整理僧伽制度论》，代表了他改革佛教的具体主张。他把旧日佛教僧众的组织分作：“教所”、“教团”、“教藉”、“教产”、“教规”加以整理，一一订立革新的制度，其最突出之点，是主张政教分离，建立由僧伽统一自主的僧团。

　　可是，大师的这种佛教革命，却遭到了恪守旧制、固步自封的旧势力的强烈反对。《佛学丛报》的主编濮一乘诋毁大师说：“佛教革命之词，发现不久，度亦妄人之邪说耳！若大庭广众间，明目张胆，放言高论，未免肆无忌惮矣！然即如某僧演说佛教宜革命有三，亦唯第二条财产问题尚有讨论之余地。若第三条之牵设学理，窃恐非自命新佛之提婆达多从地狱复起不可！至第一条之组织革命四字，则不但无理由之可言，且并逻辑亦不可解矣。”⑦大师因作《敢问佛学从报》以驳之。大师的佛教革命运动，是摧毁腐旧而建立新生的，是必须对某些挑战而要求改变的，一般的信教者，对于教理、教制，总多少感有神圣性，不可毁犯性，所以大师一提至，“组织革命”、“财产革命”、“教理革命”时，佛教丛报的编者濮一乘，就要以恶辣不过的词句来痛骂他，特别是关于佛理的。其实大师的教理革命的主要意义是：“我认为：今后佛教，应多注意现生的问题，不应专向死后的问题上探讨。过去佛教曾被帝王以鬼神、祸福作愚民的工具，今后则应该用为研究宇宙人生真相，以指导世界人类向上发达而进步。总之，佛教的教理，是应该有适合现阶段思潮的新形态，不能执死方以应变症。”⑧

　　大师的三种革命说，虽然失败了，可是他的那种“愤僧众之萎靡顽陋，拟用金刚怒目，霹雳轰顶之精神，摇撼而警觉之”的气慨，横扫千军，目空一切的狂飙精神，诚如民国1913年的《春霄感梦》的诗说：

　　“从来般若原非有，最是贪嗔不可无。颠倒乾坤见魔力，总持凡圣此灵珠。 　　图南漫作鲲鹏变，成佛当行鸟兽途。忽地横刀向天笑，万星今夜属狂夫。”⑨

　　三、大师之僧伽教育

　　1912年，辛亥革命成功，大师在当时社会上维新办学的影响下，到南京发起组织佛教协进会，并与仁山共议改镇江金山寺为佛教学校，把办佛教学校作为佛教协进会的一件重要事项，希图通过办僧教育培养新型佛学人才，以促进中国佛教的改革与振兴，此为大师从事僧伽教育的初声。

　　1917年，大师代圆瑛法师赴台湾讲演佛法，顺便到了“久思未去”的日本进行佛教组织和管理的考察，“考察所得，深觉《整理僧伽制度论》之分宗，颇合于日本佛教之情况，而本原佛教以联成一体，则犹胜一筹，乃于革新僧制之素志，弥增信念。”⑩

　　1922年，太虚大师之法友李隐尘、陈性白等邀大师到武汉弘法，在武汉军政要人、社会名流及其信徒的护持协助下，经过半年的筹备，终于在7月间促成了武昌佛学院的创立。大师撰写的《佛学院缘起》，文简意赅，凝结了大师的佛学基本思想，其中最主要之点是佛学救世、大乘为重、八宗平等、契理契机、应化多方。这与当时一些僧校，旨在培养一宗一派的讲经法师是截然不同的。大师说：“有一言不得不正告者，此之八宗，皆实非权，皆圆非偏，皆妙非粗，皆究竟菩提故，皆同一佛乘故。”⑾大乘八宗，各有特胜，各有特胜而无不究竟，平等普应，为大师此期思想纲要。

　　1924年，武院开学时，大师为武院学生讲学佛者应知应行之要事，提出职业与志业说：

　　“高者隐山静修，卑者赖林求活，惟以安受坐享为应分，此我国僧尼千百年来之弊习，而致佛化不扬，为世诟病之大原因也。予有慨乎是，宣化萌俗；近岁人心丕变，皈向渐多。然细按之，新起之在家佛教徒众，仍不脱僧尼之弊习，且有倾向日甚之势，此由未知学佛之正行──八正道，故不为凡夫之溺尘，即为外道之逃世也。今所应确知以实行者，……应在职业志业之分是也。学佛者，志业也，从吾志之所好，以趋践佛之淑吾身，善吾心，增进吾之德性，达到吾之乐地者也。故应以三皈之信，五戒十善、六度、四摄之行为柢，而毫忽不得藉此形仪以为得一家一身之生活计者。而职业，则于或国、或家、或社会、或世界，随其势位之所宜，才力之所能，任一工，操一劳，用与人众交易其利，以资一身一家之生活者也。此因，吾身籍家亲国民之互助，方得生养存活，故吾应有以酬其惠焉。否则，吾身于世即有损，即增他人之累，亦加自己之责；堕落不免，胜进奚冀！故学佛之道，即完成人格之道，第一须尽职业，以报他人资吾身命之恩；第二乃勤志业，以净自己进吾佛性之德，必如是，佛乃人人可学，必如是，人乃真真学佛。”⑿此实为佛徒学佛之针石。

　　1927年，大师任厦门南普陀寺住持兼任闽南佛学院院长。整顿教务，加强师资力量，使闽院焕然一新，学风大振。1930年，大师│新议定建僧计划，讲《建设现代中国佛教僧制大纲》于闽院，“以三宝之信产生僧格，以六度之学养成僧格”。学院则经“律仪院”两年，“普通教理院”四年，“高等教理院”三年，“观行参学处”三年之学程。更设研究部，内有法相唯识系、性空般若系、小乘俱舍系、中国佛教系、融通应用系等学科。同年，大师本所撰《整理僧伽制度论》的理想，于上海创办佛法僧园──觉苑。革新初具规模，终以旧势力所遏制，昙花一现，仅二个月而已。

　　1932年11月23日，大师在重庆北碚缙云山创办的世界佛学苑汉藏教理院正式开学，大师指出：“我所希望的僧教育，不是去模仿学作讲经法师而已，必须要学习整个的僧伽生活，要勤苦、劳动、淡薄、要能做担水、扛柴、洒扫、应对、以及处世理事，修禅弘法的工作。从前各种僧学出来的学僧，不但不能勤苦劳动去工作，甚至奢华而不甘淡泊，这可说是模仿社会学校所得的结果，而误于“法师养成所”的，以为别种事不可干，除去讲经，当教员或作文办刊物以外，把平常的家常事都忘记了，假若全中国的僧徒都来受教育，那末寺院中家常的工作都没有人去做了，结果不但不能住持佛教，甚至消灭了佛教，堕落了佛教，像这种教育还不如没有的好。”⒀

　　1941年，大师指导发起“太虚大师学生会”，在训词中说：“为我的学生，要从四方去学：一、修行：这中间包括闻思修慧，由听讲、研究、静座、思惟，以致于根据六度四摄之原则，表现于行为上者都属之。二、讲学：如法会讲经，或学院之授课，乃至著书立说，翻译流通等皆是。三、用人：一件较大的事，不是哪一个人可以成功的，必须和合各种不同才能的人。所以要有团体的组织并要有领导的人善能用人，最重要的能自知知人。四、办事：佛教的事，亦有多方面的，如学院僧寺等，往往与政府社会发生种种关系，如遇疑难的事，要有判断力；困难的事，要有忍耐力，观察于法，于众有益的事，务须任劳任怨去处理应付，不可畏缩，如于法于众无益者，勿好虚荣私利，和人争持不舍”。⒁“关于本人，也要大家明白认清！养成住持中国佛教僧宝的僧教育，不过是我的一种计划，机缘上、事实上，我不能去做施设此种僧教育的主持人或领导人。而且我是个没有受过僧教育的人，一切的一切，都是你们──教的人及学的人不能仿效的。仿效我的人，决定要画虎不成反类犬，这是我的警告。”⒂

　　1945年，抗日战争得到了最后的胜利，大师训示汉院师僧，要精勤求法，以便将身心奉献佛教。大师在这次训示中说：“我为发扬中国佛教，改革中国佛教僧制，使佛教受到广大的人群的信奉，自不免有损不顾改进的传统佛教者的名位，对我或有不满的表示，但我自信在我死后百年，佛教僧侣都会想念我太虚，认为太虚为佛教是对的”。“你们不要难过，努力求法，未来佛教赖你们的弘扬发展，佛教有光辉前途的。”⒃

　　四、大师之今菩萨行

　　菩萨是大乘佛法的奉行者，亦是大乘佛法的的推动者，更是自利利他的实践者。但是，中国佛教所说的是大乘理论，但却不能把它实践起来，不能把大乘的精神表现在行为上。我国的佛教徒──包括在家出家的四众──都是偏向于自修自了，大乘的经论，虽有很多人在提倡和弘扬，但所倡所弘的也不外自修自了的法门。这种说大乘教，行小乘行的现象，在中国是普遍地存在，如出家的参禅念佛者，固然为的是自修自了，即在家的信众也是偏重自修自了的倾向。他们都以为学了佛就不要做人，什么事都心存消极不愿意干，更有很多人以为学佛作了此残生的尾闾，他们都说把国家社会家庭一切俗务都舍下，才可以入佛修行。这种不正确的思想，已经深印在每个国民的心坎中，这种错觉是复兴佛教的障碍物，是歪曲了大乘佛教的真义。”⒄这是大师于1930年访问南方各小乘佛教国家回到重庆，在汉藏教理院的开示。

　　那么怎样才能革除这些弊病呢？大师说：“我以为中国佛教衰败的原因固然很多，而最大的病源则为空谈大乘，不重实行，行为与教理完全脱离关系，所以革兴中国佛教，要洗除教徒好尚空谈的习惯，使理论浸入实验的民众化，以现社会实在的情形和需要来说，今后我国的佛教徒，要从大乘佛教的理论上，向国家民族，世界人类实际地去体验修学。这大乘理论的实践行动，即所谓菩萨行，而这菩萨行要能适应今时今地今人的实际需求，故也可名为“今菩萨行”，以简别向来只唱高调，名不符实的菩萨行。菩萨行本没有今古之分的，但因过去所说的菩萨行，只说不行，已不为一般人所重视，以为这只是佛教徒的讲大话。为使世人相信佛法的菩萨行，确实有利于现实人群，不再像过去那样的空谈，就得有实际的行为表现，如多做文化、教育、慈善等工作”。大师是这说的，也是这样做的。他有感于近代佛教日趋落伍，僧伽文化素质低，偏居一隅，不是热衷于赶经忏，便是消极遁世，毫无生气。于是他提出教制、教产、教理三方面进行适应性的改革，使佛教与时俱进，永放光明。他为实践自己的宗旨，终生奋斗不息：积极筹备组织佛教协进会，中国佛教会等组织，以维护佛教徒的合法权益，并推进僧制改革运动；创办《觉社丛刊》、《海潮音》等佛教刊物，大力宣扬人生佛教思想，开近代僧伽从事佛教学术研究之先河，致力于佛教教育事业，先后开办了武昌佛学院、闽南佛学院、汉藏教理院等佛教院校，培养了大量的弘法人才，先后远赴日本、马来西亚、欧美诸国考察与弘化，并发起筹组世界佛学苑，提高了中国佛教的国际地位，所有这些，无不说明大师之今菩萨行。

　　大师从上契佛陀本怀，下应时代机宜的立场，抉择而提示了“依人乘行果趣进行大乘行”的法门，也就是大师所说的“学菩萨发心修行”的意趣所在。在《新与融贯》一文中，大师说：“本人……以佛法中的五乘共法，三乘共法及大乘不共法，均一贯可达到究竟圆满之觉海。凡能贯通五乘三乘及大乘教法而发菩提心修菩萨行者，便是菩萨。所以本人在佛法中意趣，是愿以凡夫之身，学菩萨发心修行。……本人还不能如菩萨那样发心修行，现在是学菩萨的发心，学菩萨的修行。……今人不知此义每每稍具信行，马上心高气傲，自命成佛。不知少分之学发菩提心学修菩萨行，尚未做到呢……经十千大劫修六度万行，才为真正初发心菩萨。……所以本人亦为愿学菩萨真正发菩提心，而修六度万行。”⒅

　　大师抉择佛法的基本思想，经这样的简单叙述，才能明了大师“不求即时成佛”的意趣。大师说：“佛法原本不拘限于现身此世为立足点，乃普为法界一切众生而发心，盖以佛法观察，一人与一切众生更互关涉；而一世界与无量世界，亦相摄相入，如帝纲之重重无尽。因此佛法不是为此一人生与一世界而起。”大师的此一宣示，说明了大乘法的真谛。这样，大师正面的吐露其意趣，即学菩萨发心──发长远心，发广大心，学菩萨修行──六度、四摄。也唯有依人生增进而进趣佛果，才吻合佛心，适应时代，这就是“人生佛教”、“菩萨学处”。大师的今菩萨行，在《五十自题》中说：

　　“我今学修菩萨行，我今应正菩萨名，愿皆称我以菩萨，比丘不是佛未成。”⒆

　　大师的菩萨心行更可归结为这样的偈颂：“众苦方沸腾，遍救怀明达。仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实。”

　　五、大师之净土思想

　　大师一生极力提倡往生兜率净土的法门，凡是大师创立的道场，每天早上，皆诵持弥勒上生经，和称念弥勒菩萨名号。大师在住持雪窦寺时，把晚堂功课的回向文：“四生登于宝地……十地”，改修弥勒业──唱云：“四生升于内院，三有托化兜率，……兜率内院慈氏尊，大智大悲济含识，……南无兜率内院一生补处当来下生弥勒尊佛。……上升兜率宫，同赴龙华会，十方三世一切佛，……波罗密。”⒇由此可见，大师对弥勒所崇奉的纯诚，信念的专一。

　　大师何以对兜率净土如此倾心呢？1936年4月，大师在奉化雪窦寺讲《兜率净土与十方净土之比观》中说：“就无量净土中来讲，摄受我们最亲最近的是兜率净土，上面十方净土普遍摄受十方世界的众生，如普通大学之各科学术是应学生之要求而办的，僧学院是专门教育僧徒的，弥勒内院净土也是这样，是专为摄化此土有情而设，故说兜率净土之殊胜有三：一、十方净土有缘皆得往生，但何方净土与此界众生最为有缘，便未可知。弥勒菩萨以当来于此土作佛，教化此界众生，则与此界众生特现兜率净土，以法尔所缘故应发愿往生兜率，亲近弥勒也。二、兜率净土，同在娑婆自在欲界，此变化净土在同处同界，而与此界众生有亲切接近之殊胜缘，故他方净土泛摄十方有情，而此别专化此土欲界众生也。三、弥勒净土，是由人上生，故其上生，是由人修习十善福德成办，即是使人类德业增胜，社会净化成为清净安乐人世。因此可早感弥勒下生成佛，亦为创造人间净土也。”(21)原来大师倾心弥勒净土信仰的另外一个重要意趣则是要建设人间净土。因为求生兜率净土，目的在亲近弥勒菩萨，将来好同弥勒菩萨一同来净化的人间，以达到善根的成熟与解脱，所以弥勒净土的第一义，为祈求弥勒菩萨早生人间，即是要求人间净土的早日实现。大师由的此一思想为他的学生印顺法师进一步的深化和发展：“往生弥勒净土法门，比起十方世界的其它净土，真是最为希有，最为稳当。这可以从三点去说：一、近：弥勒现生兜率天，将来到我们人间来，同一世界，同一欲界，论地点是很近的。不像十方的其他净土，总是要过多少佛土。论时间，来生生兜率内院，不太长久，就回到人间来。不像往生其他净土，不知要以何年何月，才能再来娑婆。二、容易：兜率净土与将来的人间净土，都是欲界散地。所以只要能皈依三宝，清净持戒，如法布施，再加发愿往生，称念南无当来下生弥勒佛，就能往生兜率净土。不像往生其他净土，非要“一心不乱”不可。一心不乱就是定，这是不太容易的。三、普及：往生弥勒净土，不一定要发菩提心、出离心，就是发增上生心的人天善根，也能随愿往生。在兜率净土及当来的人间净土，弥勒尊是普应群机，说人天法、说二乘法、说菩萨法，人人能称机得益。在见佛闻法的过程中，向上增进，渐化人天根性为出世根性，化二乘根性的大乘根性，同归佛道。这不像其他净土，连二乘种性都不能往生，还能应人天根性吗？所以弥勒净土才是名符其实的三根善被，广度五姓的法门。”(22)

　　大师竭力宣扬弥勒净土之思想，在他的一生中开讲《弥勒上生经》、《弥勒下生成佛经》的次数无算，就连他到欧美弘法也为众讲说弥勒上生经大意，由此足见大师于弥勒净土之崇奉和往生之至心切愿。

　　结　束　语

　　近代的中国佛教，内部的窳腐，外力的摧残，异常严重。大师毕生为教的努力，重重受到打击。可是他从不失望，从不中断。这种伟大的精神，在近代的中国佛教中，实是绝无仅有的一人。今天，今菩萨行的太虚大师已离开我们四十九个年头了，但是大师那种觉人觉世的佛化运动，为法为教的菩萨精神，却是永远值得我们纪念，值得我们学习的。大师对于佛教的远见与深见，启示着每一个现代的佛弟子，走向发扬佛教的正道，这无疑是近代佛教史上唯一的光辉。

　　最后，让我们共唱这首三宝歌，祈愿大师早来人间：

　　憘人天长夜，宇宙黔暗，谁启以光明？　　三界火宅，众苦煎迫，谁济以安宁？　　大悲大智大雄力，南无佛陀耶！昭朗万有，衽席群生，功德莫能名。　　今乃知，唯此是真正皈依处！尽形寿，献身命，信受勤奉行。

　　……

　　96.6.1

　　写于福建佛学院

　　参考资料：

　　１、《年谱》《华雨重云》　Ｐ338　　２、《年谱》 Ｐ24　　３、《年谱》 Ｐ32　　４、《年谱》《太虚自传》三，我的宗教经验　　５、《太虚自传》　　　６、《我的佛教革命失败史》《年谱》 Ｐ50　　７、《太虚大师年谱》 Ｐ58　　８、《我的佛教改进运动略史》　　９、《革命时代的太虚大师》印顺法师著 《华雨香云》　Ｐ295 　　10、《东瀛采真录》 《年谱》 Ｐ95　　11、《年谱》 Ｐ80　　12、《年谱》 Ｐ172　　13、《太虚大师全书》卷35册，《现代僧教育的存亡与佛教的前途》　　14、《年谱》 Ｐ484　　15、《年谱》 Ｐ4248　　16、《敬礼悲智双运的太虚大师》演培 《内明》丛书第15卷Ｐ4 Ｐ180　　17、《从巴利语系佛教说到今菩萨行》 Ｐ10 《内明》 Ｐ80　　18、《太虚大师菩萨心行的认识》 Ｐ333　《新与融贯》　　19、《优婆塞戒经讲录》　　20、《上生兜率净土的胜义和行法》　Ｐ169　　21、现代学术丛刊》《弥勒净土与菩萨行之研究》 Ｐ159　　22、《成佛之道》 Ｐ131