《首楞严经》作为“宗教司南”，与禅宗也结下了不解之缘，同时被誉为禅学第一书，并且在宋后的三教合流思潮中与《圆觉经》一起成为僧俗两界影响甚大的佛门典籍，在思想史上产生了重要的影响。本文拟以《首楞严经》与禅宗的关联为基础，诠解其中所蕴含的禅道哲理智慧，剖析《首楞严经》在禅道典据嬗变中的重要历史地位及其内在原因。

《首楞严经》，十卷。“首楞严”为佛所得三昧(三摩提)之名，万行之总称。属大乘秘密部。《首楞严经》由七处徵心的观心法门，详言七大性具、小大无碍、念佛圆通、坛仪神咒及心戒律仪，历涉诸种禅境。贤家据以解缘起，台家引以说止观，禅者援以证顿超，密宗取以通显教，成为中唐以后调和华严、天台、密教、禅宗的重要典籍。被称为“正法的代表”，是“佛的真身”、“佛的舍利”、“佛的塔”、“照妖镜”(宣化《大佛顶首楞严经浅释》，《序》《首楞严经：正法的代表》第1页，复旦大学出版社1990年4月)。

今天，研究《首楞严经》与禅宗的关系及其所蕴含的禅道哲理智慧，剖析《首楞严经》在禅道典据嬗变中的重要历史地位及其内在原因，对于揭示《首楞严经》的理论智慧、突显《首楞严经》的实际影响，深化禅佛教研究仍然具有重要意义。

一、《首楞严经》及其与禅宗的关联

《首楞严经》共有显密五名。一名“大佛顶悉怛多般怛罗无上宝印十方如来清净海眼”；二名“救护亲因度脱阿难及此会中性比丘尼得菩提心入遍知海”；三名“如来密因修证了义” ；四名“大方广妙莲华王十方佛母陀罗尼咒”；五名“灌顶章句诸菩萨万行首楞严经”。简称《大佛顶首楞严经》、《大佛顶经》。

思想主旨《首楞严经》初述阿难至外地托钵乞食，被摩登伽女用幻术摄入淫席几将破戒之时，如来遣文殊师利以神咒往护。阿难悔恨自己道力未全，启请宣说十方如来得成菩提妙奢摩他、三摩钵提、禅那最初方便。所谓妙奢摩他，即最高之禅定；所谓三摩钵提，即等持；所谓禅那，即静虑。如来显示真性圆明无生无灭本来常住之理，诠说一切众生别业妄见与同分妄见，示以“大佛顶首楞严经王、具足万行、十方如来、一门超出妙庄严路”，以抉择真妄；令二十五位菩萨各说最初得道方便以显圆通，说四种律仪(淫、杀、盗、妄)令离禅魔，说四百三十九句大佛顶陀罗尼令除宿习，并说明三摩提、五十七位修行次第、奢摩他中五十重阴魔等。大体来说，从初启请到结经名，即从卷初至卷八中，密陈三观之体(三观之体)以明理，旁通悟入之方(三观之相)示修行，提示证真一路之用以证果(三观之用)。乃大开修证之门，总示迷悟之根，正示一心三观之相，略示解结之方，广示最初方便；从精研七趣至五十重随魔，即卷八至卷终，乃曲示迷悟差别。

总之，《首楞严经》以明理、修行、证果为整体脉络，依一心而立三观、修三观还证一心，阐明心性本体，说明“根尘同源、缚脱无二”之理及二十五圆通法门，并解说三摩提之法与菩萨修位阶次。“为宗教司南，性相总要。一代法门之精髓，成佛作祖之正印” (智旭《阅藏知津》)。

传译真伪考《首楞严经》，与鸠摩罗什所译之《首楞严经三昧经》有异。其每卷之首均记：“一名中印度那兰陀大道场经，于灌顶部录出别行。”卷一并云：“大唐神龙元年龙集乙巳五月己卯朔二十三日辛丑，中天竺沙门般剌蜜帝于广州制止道场译出。菩萨戒弟子前正谏大夫同中书门下平章事清河房融笔授，乌长国沙门弥伽释迦译语。”此经传译有四说：一说是因南使流传来此。弥伽释迦译语，房融笔受，怀迪证译(唐智昇《续古今译经图记》、《开元释教录》卷九)；二说是房融奏入，神秀亲遇奏经，因而传写归荆州度门寺(宋释子璿《首楞严经义疏注经》)；三说是房融抄写留家供养，因而传出(《宋高僧传》卷六《唯慤传》)；四说是《首楞严经》咒是主体，后为房融等窜加、润色而成(《朱子语类》卷一二六)。

自古以来对于此经真伪争执不决。怀疑者以此经不载于唐、宋、元、明四大藏，且内容与其他经论不符。所疑概有：一般经论说四大、五大或六大，而该经于六大外又立“见大”而为七大；一般经论只说五趣、六趣，而该经于六趣外又有仙道一趣而成七趣；一般经论只说菩萨修位阶次五十二位，而该经初立乾慧位、中间切入四加行而有五十七位；卷十说行阴魔立十种外道论，与各经论所说相违。至于吕澂更著有《首楞严经百伪》，述《首楞严经》疑伪一百0一例。历代论方虽至今未决。然考据上的辩难是历史的真实，义理上的实际影响是思想的真实，应予以适当分疏，不能以考据上的辩难而忽视、掩盖、甚至否定此经所产生的实际影响及其意义。有人认为，《首楞严经》的理论创造恰好就主要就体现在二根本与真心论、七大与唯根论、十二类生与法身论等所谓可疑处之上(太虚《楞严大意》)。

交涉禅道《首楞严经》旨趣与禅宗理行相应，禅系注疏则强化、突显了其内蕴的禅道特质。

一方面，《首楞严经》本涉禅道。总揽《首楞严经》，从教风上看，《首楞严经》统摄顿渐而重顿悟渐修：“理则顿悟，乘悟并销；事非顿除，因次第尽”(卷十)；从禅机上看，其“委婉指示”与中国南禅的“直指玄通”仍有区别，如经中阿难云：“我虽识此见性无还，云何得知是我真性？”(卷二)，圆澄评曰：“世尊慈悲，故有落草之谈；若是祖师门下，待他问如何得知是我真性，便与他一百二十棒。”尽管如此，《首楞严经》仍处处显露破执的机锋，如“徵心”(卷一)时如来擎拳咄喝，实可视为禅家棒喝机锋的始祖；“首楞严王具足万行”，同于禅宗悟后起修的入路；七处征心、八还辨见，开示由理起行、悟后起修的禅要，对于禅宗的参究有重要的启发作用；关于五阴魔境的说明，给禅修者以警醒。“若以《首楞严经》之全部脉络义理观察，明理、修行、证果，仍以归入千余年来最盛行的禅宗较为确切。”(太虚《楞严大意》)“《首楞严经》一经，禅者多取以为准的”(明本)，禅者“虽不能通三藏众典，《首楞严经》一部，不可不精熟也”(智旭)。可见，被誉为“禅学第一书”实不为过。

另一方面，禅系注疏，发明幽趣，剖裂玄微，禅解《首楞严经》，代有其人其作，已然自成一系。自中唐以至清末，注疏概有百家，其中禅宗约二十五家。唐代慧振、惟慤、弘沇三疏已失传。现存注解主要为宋以后著作，重要者有：宋德洪《合论》、咸辉《义海》、可度《笺》、觉范《尊顶》；元惟则《会解》；明函是《直指》、祩宏《摸》、德清《悬镜》及《通议》、大韶《击节》、真可《释》、乘旹《讲录》、元贤《略疏》、曾凤仪《宗通》；清济时《正见》、净挺《问答》等。如明人曾凤仪著《首楞严经宗通》，认为《首楞严经》全经均与祖师禅机相涉，“诸宗师出词吐气，接引初机，语意多似《首楞严经》”(《楞严宗通缘起》)。清人济时依据临济“四句纲宗”(夺人之法、夺境之法、人境俱夺、人境俱不夺)以阐明全经脉络，显示出此经处处有禅，为禅机系统化的著作。

二、《首楞严经》的禅道智慧

《首楞严经》总述“根尘同源，缚脱无二”(卷二)之理，蕴含着破妄显真的心性智慧，十八界空的禅悟智慧，擎拳直指的传释智慧，缚脱无二的解脱智慧等丰富的哲理智慧。

1、破妄显真的心性智慧

《首楞严经》阐释如来藏自性真心，大致可分三个层次：首先假立妄心，诠真故立妄；其次破妄显真，真妄立判；其三破妄以显真，真心亦了不可得。体现出卓绝的心性智慧。

显真故立妄《首楞严》开宗明义地点明“常住真性性净明体”，“具足万行”，“有三摩提。名大佛顶首楞严经王，具足万行，十方如来一门超出妙庄严路。”它既是一切众生的本性，也是宇宙人生的本体。为了更清楚地显示真心，故假立一妄心相对：“当知一切众生，从无始来。生死相续，皆由不知常住真心性净明体。”所谓妄心，即识心、分别心、即意识，将此心作为真心，即是妄。以攀缘心为自性，乃无始生死的根本。一般人以妄心为真心，这样，真心就被遮蔽，就会轮转于生死而不息。

真心与妄心犹如交庐：“真性有为空，缘生故如幻。无为无起灭，不实如空华。言妄显诸真，妄真同二妄。犹非真非真，云何见所见？中间无实性，是故若交芦。结解同所因，圣凡无二路。汝观交中性，空有二俱非。……此阿毗达磨，十方薄伽梵，一路涅槃门。” 这里，以二茎并生的交芦之喻，说明心身、心物同为一体所生而又相依为用，虽有而中空、中空而显有的道理。按，交芦，是一种生长时必须二茎并立、根处盘结的植物，不能自地单处，外形实而中心虚。同根尘、缚脱一样，说它二，却本一；说它一，却有二。说它实，却中空；说它空，却显实。开示《首楞严经》根尘同源之道。一方面，“使汝轮转生死结根，唯汝六根，更无他物。”即是说，使众生轮转于生死的“结”是由于六根的作用；同时，另一方面，“汝复欲知无上菩提，令汝速证安乐解脱寂静妙常，亦汝六根，更非他物。”也就是说，使众生获得生死之“悬解”也须由六根而契入。假立妄心的方便是为了突显真心自性本体。最终是为了开示众生发明真心、本性，仍须以直心即遵循纯一真心、舍此别无他途这条十方如来出离生死之路。

破妄显真 以妄心假立真心，即无始菩提涅槃元清净体，目的是为了以真心勘破妄心。经中著名的阿难先后七处征心，就是如来以真心破阿难妄心的典型例证。如来问心，阿难答心在身内：“如是识心，实居身内”，被如来所破；答心在身外：“我心实居身外”，又被如来所破；尔后答心“潜伏根伫”、在内外明暗之间、在思惟里、在六根与六尘之间的六识，最后答“一切无著名之为心”，均为如来一一所破。七处征心、七问七辩所认识的只是心性的相和用，而不是心性的本体。认识相、用，是二元分别的结果，落入相对界，则为物所转为妄心；即便是“内守幽闲，犹为法尘，分别影事”，也就是说心内什么也没有，也只守着一个幽幽闲闲的空洞境界，不过是意识、分别、现象暂时潜伏的影像，而不是心的真实自性之体；即使一个人修行完成了九次第定的境界，也不能得到圆满无烦恼的最高境界。原因在于执着生死妄想的妄心为真心自性的本体。认识自体，是一元无分别的显现，不落入相对，直接显现妙明净真心。

因此，在讲法之初，释迦就使弟子们的心境进入寂然正定的无生法忍的境地，即不起妄想，住于寂然不动之地。且在讲法的过程之中，先后多次以“真本”示众：“尔时世尊，从其面门，放种种光。其光晃耀，如百千日。普佛世界，六种震动。如是十方微尘国土，一时开现佛之威神，令诸世界合成一界。”从面门放光，与从胸中、五体等涌出宝光恰成对应，而有递进之意，显示出佛陀直指众生心性、破妄显真的一片慈心。

自性遍在破妄是为了显真，只有离开能见的功能与所见的作用，才能见到自性本体。此所谓“见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及。”然众生在破妄之后，常常堕入断灭之见，所以，释迦牟尼又反复申述自性遍在。也就是阿难在经中所问：离开一切自然物象，自性又在哪里呢？事实上，自性既然遍在一切处。自然的物象与种种感觉妄想本来是一体的，都是灵妙圆满的真心正觉自性的显现。“如能转物，则同如来。身心圆明，不动道场。”“于一毛端，遍能含受十方国土。”准确地说，这个自性是其大无外，其小无内的。若能了知自然物象与妄想分别的作用都是真心自性的功能。自性不是眼前的妄想分别作用，但不离这种妄想分别作用。“无是非是”“有是非是”，真性菩提不为能见的六根所拘，不为所见的六尘所染，不为分别的识心所混 ，故与相对的是非了不相干。顿了自心，真妄俱非。

2、 十八界空的禅悟智慧

背觉合尘则迷，背尘合觉则悟。迷悟之别在于是以物转心抑或是以心转物。《首楞严经》就六入、十二处、十八界、七大等，明身心不有、世界本空、破我法二执，显本如来藏妙真如性；一一说明本如来藏妙真如性。但以世界、众生、业果三种相续，诸有为相循业迁流。妄因妄果其体本真，真智真断不重起妄，是故如来证真故无妄。四大本性周遍法界。歇即菩提，不从人得等。

五阴六根空 五阴，即五蕴，是阴蔽、蕴藏自性之所。五阴的变化即自我心理与生理的本能，都是真如自性本体的功能显现，而非自性本体自身。五阴生于虚妄，但是相妄性真。不能于妄相之外求其真性。所谓即妄即真。经中分别例举瞪目成劳的色阴，摩掌生热的受阴，谈梅止渴、思蹋足酸的想阴，瀑流相续的受阴，频伽塞孔的识阴为例加以说明。

六根，即眼、耳、鼻、舌、身、意。经中着重从法破六根，因为外缘破，则六入自不成立。眼(色)入虚妄：非明暗来，非于根出，不于空生；耳(声)入虚妄：非动静来，非于根出，不于空生；鼻(香)入虚妄：非通塞来，非于根出，不于空生；舌(味)入虚妄：非甜苦来，非因淡有，又非根出，不于空生；身(触)入虚妄：非离合来，非违顺有，不于根出，又非空生；意(法)入虚妄：非寤寐来，非生灭有，不于根出，亦非空生。六根本于阿赖耶识中种子所显现的作用，眼能见明暗，耳能听动静，鼻能觉香臭，舌能辨甜苦，身能知冷热，意能知寤寐，而明暗、动静、通塞、甜苦、离合违顺、寤寐同体，皆为虚妄，故六根亦为虚妄。然六根之相虽为虚妄，但却是如来藏妙真如性功能的体现。故称“六入本如来藏妙真如体性”。

“一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转。故于是中，观大观小。若能转物，则同如来，身心圆明，不动道场。于一毛端，遍能含受十方国土。”犹如观水，身体面貌虽然衰坏，但能见的见精自性并未衰坏；由“母陀罗手为正为倒”之问，引出众生妄执个我身心为自性的颠倒之见，不知身心都是自性所现的妄相而非究竟，不知心、佛、众生性相平等，圆满具足而常住不变，不是心、不是佛、不是物，只在目前而人不识，故称颠倒。指斥迷己为物之弊，实现心物的解脱。

十二处空从眼与色喻，耳与声喻，鼻与嗅喻，舌与味喻，身与触喻，意与思喻等六个方面对十二处进行分析，着重于从三个层面破其虚妄。具体来说，眼色、耳声，相互破；身触，从根破；鼻、舌、意，从尘破。而“十二处本如来藏妙真如性”是一种真妄共在的心性本体观，即从相上看，十二处是如来藏妙真如性的功能，故十二处幻现为有；从体上看，如来藏妙真如性是十二处之体，故十二处体性为空。

“八还辨见”对此有详尽的诠述。“阿难！此诸变化：明还日轮。何以故。无日不明，明因属日，是故还日。暗还黑月，通还户牖，壅还墙宇，缘还分别，顽虚还空，郁孛还尘，清明还霁，则诸世间一切所有，不出斯类。汝见八种见精明性，当欲谁还。”执攀缘心为真心，犹如捏目生花。释迦以明暗通塞等八种现象各可归还其所以然的本位。“诸可还者，自然非汝。不汝还者，非汝而谁？”这就是说，八种现象都有其归还之所，能知能见的自性却无可归还之处。这个自性只要不随现象的生灭变化，生起相对的分别，就可以恢复到本来的清净妙明的本元。但是。如果执迷不悟，丧失了自性，就会浮沉于生死大海之中不得解脱。如何能够证明那个无所归还的就是我的自性呢？自性周遍一切所在，“汝身汝心，皆是妙明真精妙心中所现物。”这就是明证。得出结论：“诸可还者，自然非汝。不汝还者，非汝而谁？”

释迦在阿难的请求下，进一步阐说进入“正觉三昧”的妙修行路。认为有二种妄见使众生随着业力而轮转生死，这就是别业妄见与同分妄见。别业妄见如灯光圆影，同分妄见如小洲之人共见怪异天象。如果灭除生死的本因，归还到不生不灭的自性本体。卷二因波斯匿王之问，显示真性圆明无生无灭本来常住之理。众生认物象为自性，昧于本心，迷己为物，为物所迷，有见大见小的观念，这正是迷失心性自体的表现。

十八界空由六根、六尘而生六识，统称为十八界。因为识为根尘所生，所以，此节着重于从识上破。识破则根、尘俱破。具体来说，在眼色之间、耳声之间、鼻嗅之间、舌味之间、身触之间、意识之间六个方面对十八界进行分析，逐一破解其虚妄。而“十八界本如来藏妙真如性”是一种真妄共在的心性本体观，即从相上看，十八界是如来藏妙真如性的功能，故十八界幻现为有；从体上看，如来藏妙真如性是十八界之体，故十八界体性为空。

知见亦空。“是故汝今知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅槃无漏真净。”禅林有一则以《首楞严经》破句断文而开悟的公案：“常阅《首楞严经》，到知见立知，即明无本。知见无见，斯即涅槃。师乃破句读曰：知见立，知即无明本。知见无，见斯即涅槃。于此有省。有人语师曰：破句了也。师曰：此是我悟处，毕生不易。时谓之安首楞严经。”(《五灯会元》卷十)此“安楞严”禅师将知见彻底摒却门外。客尘动摇，能见之性并无动摇；拳掌舒合，能见之性并无舒合。而凡夫却自以为客尘为自性，把念起念灭作为自性，这是在心理范围内打转，是对自性的颠倒。

释迦牟尼认为五阴(色受行想识)六入(眼耳鼻舌身意)六尘(色声香味触法)六识(眼耳鼻舌身意)共十八界，生起种种生灭相状。认为这种种生灭变化的作用，都是自性本体功能的显现。这个周遍圆满十方的自性本体，在自体上无论生灭去来等诸种幻象都了无所得。身心、心物对待之心不是真心，而是妄心。十八界本为虚妄，然明自性本心却不离此空之十八界。犹立而倒地，还须依地方可重起。因此，《首楞严经》反复申述五阴、六入、十二处、十八界“本如来藏妙真如性”(卷二、卷三)长沙景岑禅师“大德岂不见《首楞严》云：当知十方无边，不动虚空，并其动摇，地水火风，均名六大，性真圆融，皆如来藏，本无生灭。””师示偈曰：“最甚深，最甚深，法界人身便是心。迷者迷心为众色，悟时刹境是真心。身界二尘无实相，分明达此号知音。”(《五灯会元》卷四)

3、擎拳直指的传释智慧

如来藏清净自性本绝言说，然开口即失、闭口即丧。不可言说者还须假诸言说的方便而说。在《首楞严经》中，如来虽然以语言委婉曲示之说，但也有以擎拳咄喝的心性直指之示。从这个意义而言，《首楞严经》内蕴着丰富而卓越的传释智慧。大致说来，有以下两个层面。

一是以寓言说禅。禅本不可说，然如来却巧言曲示，以寓言、重言、卮言说之。《首楞严经》充满着如来的智慧寓言：“譬如迷人，于一聚落，惑南为北”(卷四)，以行旅之人惑南为北为喻，说明迷悟之别；“如翳人见空中华，翳病若除，华于空灭”(卷四)，以翳人空华之妄，曲示执妄为真乃为虚妄；“又如金矿杂于精金。其金一纯，更不成杂。如木成灰，不重为木。诸佛如来菩提涅槃，亦复如是”(卷四)，以金出于矿，婉言自体心性之悟不复为妄；“如一水中现于日影。两人同观水中之日，东西各行，则各有日随二人去。一东一西，先无准的。不应难言，此日是一，云何各行？各日既双，云何现一？”(卷四)以明“宛转虚妄，无可凭据”之理。如第二月，非是月影：“且汝见我，见精明元。此见虽非妙精明心。如第二月，非是月影。”“佛言：此见妙明，与诸空尘，亦复如是。本是妙明无上菩提净圆真心。妄为色空。及与闻见。如第二月，谁为是月，又谁非月？文殊，但一月真，中间自无是月非月。” “如第二月，非体非影。何以故？第二之观，捏所成故。”

重言是借重他人之事例以明所述之理，如释迦举“室罗城中，演若达多。忽于晨朝以镜照面，爱镜中头眉目可见。嗔责己头不见面目。以为魑魅无状狂走。”(卷四)借助于演若达多执镜中眉目为真而视真实面目为妄的颠倒之见。

卮言是在言诠禅理之中，巧为敷设以陈明义理，以至其言亦成为后世禅林借重之言。“如澄浊水，贮于静器，静深不动，沙土自沉，清水现前，名为初伏客尘烦恼。去泥纯水，名为永断根本无明。”(卷四)“汝现前眼耳鼻舌，及与身心，六为贼媒，自劫家宝。由此无始众生世界，生缠缚故，于器世间不能超越。”(卷四)以器贮浊水徐清来说明伏烦恼、断无明之理，以众生身心六根为劫掠自性清净心之贼揭示缠缚之因。并以憍陈那“悟客尘二字成果”敷陈主客之义。

三言虽说，然说亦无说，故如来说法四十九年而未曾说着一字。此为说即无说。为了更为直接地指示众生体性而不至滞著，释迦还在解疑答难之时以势示禅。 “即时如来举金色臂，屈五轮指，语阿难言：汝今见不？阿难言见。……佛告阿难。汝今答我，如来屈指为光明拳，耀汝心目。汝目可见，以何为心，当我拳耀。阿难言：如来现今征心所在。而我以心推穷寻逐，即能推者，我将为心。佛言。咄。阿难，此非汝心。”(卷一)举臂屈指，开掌合掌：“即时如来，于大众中屈五轮指，屈已复开，开已又屈。谓阿难言：汝今何见？”(卷一)

如来擎拳、咄喝直指阿难之认贼(妄心)为子(真心)，乃以无言之言，以示出离生死之路。释迦实乃禅家棒喝机锋之始祖；此经乃是禅机系统化之作。“若离前尘有分别性，即真汝心”直示“离字法门”。如来胸中涌中宝光，是又一次对阿难及大众直示心性，“阿难，汝先答我见光明拳。此拳光明，因何所有？云何成拳？汝将谁见？”寻觅之心即是妄心。见拳之时，真妄二心同时显现作用。如影照镜，不涉理路，即是真心；推寻追逐，即是妄心。后世禅宗二祖慧可之“安心”公案，与此理一脉贯通。可以说，是否涉入理路，真妄立判。

以势示禅，无语中语，与以言说禅，语中无语一道构成了《首楞严经》卓越的传释智慧。

4、缚脱无二的解脱智慧

《首楞严经》示缚脱无二之旨。一旦觉悟真心自体，则妄心、真心俱不可执，否则，执真心亦成妄心，故成无上道而归无所得。同时，自觉还须觉他，发大悲心，方可觉行圆满。所以，《首楞严》的解脱智慧大致可以分为二个层面。

缚脱无二“汝欲识知俱生无明，使汝轮转生死结根，唯汝六根，更无他物。汝复欲知无上菩提，令汝速证安乐解脱寂静妙常，亦汝六根，更非他物。”(卷五)一方面，六根是缚：“使汝轮转生死结根，唯汝六根，更无他物。”使众生轮转于生死的“结”是由于六根的作用；同时，另一方面，六根亦是脱：“汝复欲知无上菩提，令汝速证安乐解脱寂静妙常，亦汝六根，更非他物。”使众生获得生死之“解”的也是由六根的法门契入。解脱从逻辑上分析，可以有人空、法空、空空，得无生法忍的次序：“六根解除，亦复如是。此根初解，先得人空。空性圆明，成法解脱。解脱法已，俱空不生。是名菩萨从三摩地，得无生忍。”(卷五)身心的解脱，是解脱六根得我空，空性自在得法解脱，空境不生得“菩萨从三摩地”，即定慧双融的三昧正定境界，得无生法忍即知一切法皆无生灭、无去无来的自性实体。

解脱的境界是“我等今日身心皎然，快得无碍。”(卷五)即内不执著“我”，离开了“烦恼障”，觉得身心皎然清净。在二十五圆通法门章中，这种描述比比皆是。如药王药上二法王子“了知味性，非空非有，非即身心，非离身心。”(卷五)过去有佛，号琉璃光，当时有比丘名日藏宣布正法，其时有一位长者，名叫星宿光，因为听说法的缘故，将诃黎勒诸药，奉献给日藏及大众，同时发愿，愿我来世能治众生身心两种疾病，举世都欢喜，立名为药王，他的弟弟名叫电光明，以醍醐等上妙的药，供养佛会，立名为药上。“非空非有”是说，舌与药触，马上产生味觉，所以不是空。虽然显现味觉，然而不存在味的体性，所以不是有。“非即身心，非离身心”是说舌根与舌识，即是身心。没有药的时候，舌根与舌识，绝不会自己产生苦与甘等味觉，所以不从身心产生味觉。又舌若不尝味时，药不可能自己出现味觉，所以味不产生于药中。

自觉觉他由乾慧地、十信、十住、十行、十回向、四加行、十地，等觉妙觉，构成五十七位修行的阶梯，是如来所指引的真菩提路。一般经论中只讲五十二阶位，本经中初立乾慧地，中间插入四加行而成五十七位。大乘阶位五十二位(本经中五十七位)中第五十一位(本经中之第五十六位)之菩萨曰等觉，是菩萨之极位。自觉觉他，觉行圆满，而不可思议称妙觉，是佛果之无上正觉。二乘止于自觉，无觉他之功；菩萨虽自觉觉他并行，而未圆满；独佛二觉圆满，觉体不可思议。

因此，自觉、觉他、觉行圆满，方为究竟成佛。自觉只是自我解脱的第一步，要想得到完全、彻底的解脱，还须发大菩提心，普度众生。“妙湛总持不动尊，首楞严经王世希有。销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身。愿今得果成宝王，还度如是恒沙众。将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入。如一众生未成佛，终不于此取泥洹”(卷三)。首楞严所示的无上大定，使众生顿悟自性，证菩提果，是自觉；入五浊恶世度恒沙众生，是发菩提心，是觉他；誓度尽净众生，方成正果，是自觉圆满。

三、禅道典据嬗变与《首楞严经》地位的抬升

《首楞严经》作为开示禅法要义的经典，自中唐以迄近代，一千二百年间，备受推崇。自宋而后，盛行于禅、教之间，且与诸宗融会、三教同源等事理相涉，颇值得探讨。

禅宗典据的嬗变与《首楞严经》地位的抬升 从初祖达摩至四祖道信、五祖弘忍，史称楞伽师，以四卷《楞伽经》为宗，《楞伽》的如来藏学说、四种禅的分疏，宗通的思想、顿渐的法门等等，对禅过基本思想的形成起过重要的作用。传为达摩所作之《达摩论》，有人疑为《楞伽》之讲义。至弘忍的《修心要论》以《起信》注《楞伽》。

《金刚经》的实相非说，应无所住说，无有定法说等彻底的般若空思想，不仅在传播般若空宗思想方面起过重要作用，而且在隋唐之际直接影响了禅宗的形成。同时，值得注意的是，《维摩诘经》、《大乘起信论》在禅宗创立过程中，也起过非常重要的作用。《维摩经》述维摩诘居士与文殊师利等人共论佛法，宣示解脱关键在于修养，不一定非要出家。到神秀时宗《起信》，由弘忍的观心法门发展而为神秀的离念法门。由《坛经》征引二书义理及公案即可见一斑。《坛经》以《楞伽》自性佛性即如来藏佛性思想为解脱依据，以《金刚经》般若空智化解、包容禅定修持，进而提出了一套定慧为本、一行三昧、三无方便的顿悟法门，完成了理论上的整合工作，创立了一套简化成佛的新的修行方式，可以看作是禅宗思想的正式创立或形成。

疏理禅宗典据的流变，可以概见禅宗由酝酿、形成、发展的理论轨迹，进而深化对禅宗的总体发展趋势的把握，是逻辑与历史相统一的又一典型具体的例证。

入宋以后，随着士大夫禅学的兴起，禅宗典据也发生了悄然的移转，这就是宗《首楞严经》、《圆觉经》。值得指出的是，儒门以《四书》代《五经》的典据嬗变与禅门以《楞严》《圆觉》代《金刚》《坛经》是同一个过程。《首楞严经》是如来开示达到菩萨的禅定臻于最后解脱的法门。《圆觉经》一卷，内容是如来为文殊、普贤等十二位菩萨所说之法。宗密有“禅遇南宗，教逢《圆觉》”之说。两宋之际，《首楞严经》《圆觉经》的地位随着宋代士大夫居士佛教的高涨而得以提升(说参潘桂明《居士佛教史》第578—582页)。与此种运动相似并大致同时，两宋时期《学》《庸》的地位随着儒学的重构也得到提升。禅佛教《楞严经》《圆觉经》地位的上升从而取代《金刚经》《坛经》的地位，与儒学《大学》《中庸》地位上升形成的《四书》而取代《五经》的地位，具有某种惊人的相似性和同时性。

宋明道学与《首楞严经》地位的抬升 《首楞严经》的圆融精神，为宋明儒者引为同调。王安石曾著有《楞严经新解》就是一证。同时，另一方面，《首楞严经》的哲思妙慧与宋后思想大融合的趋势冥相暗合。因而，尤其在明清之际三教合流的思潮中，《首楞严经》的地位更为突显，教内为之注疏者不绝于缕。

《首楞严经》与儒家系统的交涉，大致分为两期：一是宋儒的阳儒阴释。经过唐五代对佛教纯意识形态的外在批判，至有宋一代，儒学对禅佛教的态度有了很大的变化，这就是涵咏释道以建构自家理论宗纲。其中不乏辍采《首楞严经》为其说者，表明这一时期儒者已经具备入乎释教之内、出乎释教之外的文化消化能力。以朱子为例，明显受到佛性与无明、理与事等佛教义理范畴的影响，整合儒道的思想资源，建构了一个以天理规范人心的庞大理学思想体系。在《朱子语类》释氏篇，直接提到且阐述评价《首楞严经》的就有八现。“因说程子‘耳无闻，目无见’之答，曰：‘决无此理。’遂举释教中有‘尘既不缘，根无所著，反流全一，六用不行’之说，苏子由以为此理至深至妙。盖他意谓六根既不与六尘相缘，则收拾六根之用，反复归于本体，而使之不行。顾乌有此理！广因举程子之说：‘譬如静坐时，忽有人唤自家，只得应他，不成不应。’曰：‘彼说出《楞严经》。此经是唐房融训释，故说得如此巧。佛书中唯此经最巧。’”(《朱子语类》卷一二六，第3010页)所举释教中一段经文，出自《首楞严经》卷八； “问释氏‘作用是性’。……又举《楞严经》‘波师国王见恒河水’一段云云。所以禅家说‘直指人心，见性成佛’。他只要你见得，言下便悟，做处便彻，见得无不是此性。” (《朱子语类》卷一二六，第3010页)所举波师国王见恒河水一段，出自《首楞严经》卷二。由此二处引证阐述，信手拈来，可见宋儒对本经的熟稔程度；“佛初止有《四十二章经》，其说甚平。至《楞严经》，做得极好。”(《朱子语类》卷一二六，第3010页)对《首楞严》义理倍加赞赏，认为是佛经中说法最巧的典籍。朱熹向以“性命之理”批评此经“六用不行”(卷八)，能够对佛教有如此高的评价，实属难能可贵。也突显出以《首楞严》为代表的佛教经典对宋儒的深刻的影响力及宋儒“偷其(佛)说来做己使”(《朱子语类》卷一二六第3040页)的思想实质。

二是明儒的三教融通。经过宋儒对释道思想的充分涵化，明代三教合一成为一种不可逆转的潮流，明儒心学的盛行又与佛教同气相求，推波助澜而使三教同源说成为一代风习，已然蔚为风尚。明太祖《三教论》、《释道论》，沈士荣《续原教论》、姚广孝《道余录》、屠隆《佛法金汤编》、袾宏《缁门崇行录》等均主三教调和之说。禅佛教徒以儒解禅，士大夫以禅解儒之风相互激荡，亦颇为盛行。焦竑《楞严精解评林》引儒门宗师王龙溪所说：“佛氏所谓虚寂，本吾儒之故物”，陆西星《楞严说约》也说：“儒门宗旨，何异西来？”“三教圣人，曾二语哉”，这从一个侧面反映出明儒对本经诠释中的三教同源的倾向。兹不赘述。

如果说，《首楞严经》禅系注疏是对《首楞严经》的禅化的话，那么，如朱熹之宋明儒学与《楞严》之关涉，援《楞严》之理以入儒，在义理上引为同调，则标志着《楞严》的儒化。这种儒化在理论上导致了《楞严》在宋明时期地位的上升。

当然，《首楞严经》为宋儒所重的原因是多方面的。有几点不容忽视。一是二经均义理圆融、明白晓畅，文字优美，结构严谨，均有被视为所谓伪经的嫌疑；二是二经多处与他经不合，而彼此内容不仅多合，且与同被疑为中土所作之《大乘起信论》亦多相吻合。有日人疑《圆觉》为由《首楞严经》脱胎而来；三是二经均倡导圆融之旨，恰与宋后中国文化圆融涵化的发展大势相合。早期中国佛教并未对本经给予足够的重视，只是在佛教步及极盛之后的成熟期，才逐渐发现其所蕴藏的圆融精神与涵摄能力，其在教界与学界中的地位也逐渐突出。此外，宋元后楞严咒成为禅林早课之一，也在一定程度上促进了此经的广泛流播。本经译笔的华美，颇为投合文人学士的趣味，为其所好也就在情理之中。